UMA INVESTIGAÇÃO SOBRE A NATUREZA, AS CRENÇAS E AS PRÁTICAS DA IGREJA CELTA

Melangell Roe-Stevens-Smith

UMA INVESTIGAÇÃO NA NATUREZA, CRENÇAS E PRÁTICAS DE A IGREJA CELTA

O objetivo desta dissertação é provar que a Igreja na Irlanda, Escócia e Grã-Bretanha ocidental (genericamente a "Igreja Celta", apesar de suas línguas e práticas locais indiscutivelmente díspares (Thomas, 1997, p.17)), antes do Grande Cisma de 1054, ocupou um lugar igual na única família de igrejas ortodoxas católicas apostólicas existentes nos primeiros séculos do Cristianismo. O objetivo é esclarecer alguns aspectos da natureza, crenças e práticas da Igreja Celta. Ao fazê-lo, espera contribuir para dissipar os mitos que cercam esse período da história da Igreja predominante nos movimentos de Espiritualidade Celta hoje.

Para verificar esta tese, o material litúrgico, a teologia e a prática e a arte da Igreja Céltica são comparados especificamente aos das Igrejas Copta e Ortodoxa. Para contextualizar essa comparação, é necessário definir o cenário historicamente e incluir a confirmação arqueológica. O Sínodo de Whitby, o Filioque e a controvérsia Pelagiana não são mencionados em detalhes. Discussões sobre a tentativa de recriação da "Igreja Celta Ortodoxa" e organizações semelhantes estão excluídas deste trabalho.

O DEBATE INICIAL

A natureza e a prática do Cristianismo Celta, ou espiritualidade, têm sido calorosamente debatidas ao longo dos séculos. O debate começa, diz Donald Meek (2010), com James MacPherson, o poeta escocês que, em meados do século XVIII, usou baladas gaélicas heroicas genuínas atribuídas a "Ossian", traduzidas livremente e significativamente aumentadas, das quais se pode pendurar uma imagem de sobrenaturalismo romântico em relação aos Highlanders escoceses. Foi um esforço para reabilitar a visão do público sobre os escoceses após a rebelião de 1745 em apoio a Charles Edward Stuart. "Ossian" influenciou pessoas global e localmente, e de Robert Burns a Ministros da Igreja Livre, a pensar que se as virtudes antigas expressadas em Ossian existiam então, elas existem atualmente, preservadas na paisagem pitoresca e dramática. Faz parte da herança moderna colorindo todas as coisas celtas (p.38-39).

Another influence on this romantic view of the Celts came from Ernest Renen, a theologically trained and highly qualified philologist. He became disaffected from orthodox Catholic belief and developed an interest in the ethnic religious practices of Brittany. Both the Celtic Church in

Outra influência nessa visão romântica dos celtas veio de Ernest Renen, um filólogo teologicamente treinado e altamente qualificado. Ele ficou descontente com a crença católica ortodoxa e desenvolveu um interesse nas práticas étnicas religiosas da Bretanha. Tanto a Bretanha, e os celtas da Grã-Bretanha e Irlanda, em sua opinião, possuía uma pureza através do isolamento que não existia em nenhum outro lugar. Renen não apenas confundiu os celtas com uma existência periférica, uma propensão aos sonhos e uma fé pura, mas também creditou a eles uma abordagem esclarecida à integração do paganismo e do Cristianismo. Nenhuma corrida, ele afirmou,

assumiu o Cristianismo com tanta originalidade ... A Igreja não se sentiu obrigada a ser dura com os caprichos da imaginação religiosa, mas deu um alcance justo aos instintos do povo (Gougaud, & Picard, 1992, p.46).

Ele imaginou a Igreja Celta como livre de credos e tão aberta às práticas pagãs quanto aos rituais cristãos. Hoje, essa ideia persiste em muitos grupos "cristãos celtas" (Meek, 2010, p.47).

Muitos livros das últimas décadas sobre Espiritualidade Celta, de autores como Esther de Waal e Dr. Ian Bradly, sugerem uma tradição redescoberta, contrastando com a Igreja em sua existência atual e sugerindo que há lições a serem aprendidas com essas novas descobertas. Os escritos de Bradly e de Waal inspiraram outras criações de outros autores, todos os quais se esforçam para ensinar lições "celtas". Há pouca análise ou conteúdo histórico em escritos desse tipo; antes, conclusões são tiradas de fragmentos de informações e desenvolvidas com as próprias opiniões e conclusões do escritor (Meek, 2010, p. 14-16).

Meek (2010) continua:

A busca [pela Igreja Céltica] tornou-se uma obsessão nacional pós-moderna - mas suas raízes teóricas estão muito mais longe na história. De fato, a construção contemporânea parece ser em grande parte uma reinvenção, ou redescoberta, de padrões que vieram à tona no século XVIII e (preeminentemente) no século XIX (p.37).

A Igreja dos celtas históricos fica mais para trás no tempo. A recente série da BBC The Celts: Blood, Iron and Sacrifice revela a história e a presença das nações celtas, do oeste da Irlanda à Turquia, e de sua gradual derrota pelos romanos. Ela fala das rotas comerciais estabelecidas pelos celtas no Mediterrâneo e no Atlântico e de suas conexões com os fenícios, e também como os romanos fizeram uso dessas rotas comerciais e as mantiveram abertas. As únicas tribos celtas não conquistadas foram as da Escócia e da Irlanda. O historiador romano Tácito registra uma nação brutal governada por druidas que realizou rituais de sacrifício bárbaros. Os romanos, para sublinhar seu controle das Ilhas Britânicas, enviaram tropas, sob o general Gaius Suetonius Paulinus, para aniquilar os druidas em Mona (Anglesey) por volta de 57 d.C. Os romanos conquistaram os últimos celtas do sul da Grã-Bretanha por volta de 60 d.C na Batalha de Watling Street contra Boudica e as tribos celtas unidas, ao norte do que hoje é Birmingham. ("Os Celtas: Sangue, Ferro e Sacrifício - BBC Two", 2017).

É essa história que estabelece as bases para o Cristianismo se enraizar na Grã-Bretanha celta, no continente no País de Gales, na Cornualha e na Escócia, além da Irlanda; uma história que trouxe o Cristianismo do Império Romano ocidental e de Bizâncio e Egito no leste, através do comércio e invasão.

CHEGADA DO CRISTIANISMO

Acredita-se que o povo da Grã-Bretanha tenha sido exposto ao Cristianismo quando os romanos chegaram à Grã-Bretanha. Bede escreve que o rei Lúcio da Grã-Bretanha, em 156 d.C., escreveu ao papa pedindo para se tornar um cristão sob sua direção (Bede, Sherley-Price e Latham, 1976, p.42).

É possível, no entanto, que o Cristianismo tenha chegado à Grã-Bretanha, e especificamente à Irlanda, por outra rota, tornando-o um movimento de pinça do Oriente e do Ocidente cristãos. Edward Gibbon escreveu em 1776:

As vias públicas, que foram construídas para o uso das legiões, abriram uma passagem fácil para os missionários cristãos de Damasco a Corinto e da Itália até o extremo da Espanha ou da Grã-Bretanha ("Declínio e Queda do Império Romano", nº )

Eusébio escreveu supostamente: "Os apóstolos passaram além do oceano para as ilhas chamadas Ilhas Bretanha" (Morgan R. W., 1978, p.108). Sabe-se que havia representantes britânicos presentes no Conselho de Arles, convocados por Constantino em 314 d.C., indicando uma presença estabelecida da Igreja. Estes são os representantes britânicos que assinaram os cânones adotados em Arles: Eborius, bispo da cidade de York, na província da Grã-Bretanha, Restitutus, bispo da cidade de Londres, Adelfius, bispo na cidade de Cærleon-on-Usk, Sacerdos , sacerdote, e Arminius, diácono (Cheyney, 1908, p. 31-32).

Acredita-se que Tertuliano escreveu entre 198 e 208 d.C., 'Adversus Iudaeos' (Uma resposta aos judeus). No capítulo VII. A questão de se Cristo deve ser assumido, ele diz:

Para cuja mão direita Deus o Pai segura senão a de Cristo, Seu Filho? ... Pois em quem mais as nações universais creram, a não ser no Cristo que já veio? Para quem as nações creram ... estrageiros no Egito, e habitantes da região da África que está além de Cirene, romanos e peregrinos ... e diversos limites dos mouros, todos os limites da Espanha e das diversas nações dos gauleses, e as assombrações dos bretões - inacessíveis aos romanos, mas subjugadas a Cristo ...? ... os britânicos estão fechados dentro do circuito de seu próprio oceano ... Mas o Nome de Cristo está se estendendo por toda parte ("Ante-Nicene Padres", n.d.).

Pode-se deduzir disso que as rotas comerciais estabelecidas pelos primeiros celtas, e mais tarde mantidas e ampliadas pelo Império Romano, serviram como caminhos para a mensagem cristã se infiltrar na Irlanda e na costa oeste da Grã-Bretanha em um estágio muito inicial. De fato, em 150 d.C. Ptolomeu, o geógrafo e matemático grego, havia desenhado um mapa detalhado da Irlanda com cidades na costa e tribos, detalhadas sobre ele. O documentarista, Bob Quinn (2005), deduziu de suas investigações que esse conhecimento foi adquirido por marinheiros do Mediterrâneo que apresentaram cópias de seus 'portolans' (mapas de navegação) na grande biblioteca alexandrina (p.65). Os gregos também conheciam essa ilha ocidental e se referiam a ela como uma "ilha santa"; a mesma "ilha" que Ptolomeu havia mapeado (p.196).

É provável que esse comércio tenha continuado no século VII, apesar da invasão, ou talvez porque os invasores tenham usado as mesmas rotas comerciais. Os restos negros analisados recentemente do enterro de Sutton Hoo, que se acredita serem piche, foram revelados por especialistas do Museu Britânico e da Universidade de Aberdeen como betume da Síria. "Provando uma rede comercial anglo-saxônica" de amplo alcance "(" o betume Sutton Hoo liga a Síria à Inglaterra anglo-saxônica - BBC News ", 2016). Isso e os dados anteriores indicam que o Cristianismo pode ter chegado ao oeste da Grã-Bretanha e da Irlanda por várias rotas, em vez de apenas uma.

Donald Meek (2010) alega que a arqueologia fornece um certo grau de informação a partir de gravuras em pedra e artefatos semelhantes, mas que apenas deduções podem ser feitas. Para avançar ainda mais, as fontes literárias precisam ser examinadas, por exemplo, a vida dos santos e outras pessoas notáveis (p.127).

Meek (2010) fornece algumas dicas sobre pessoas notáveis ​​da época. Pelágio era um monge leigo, nascido em 335 d.C. na Grã-Bretanha ou na Irlanda, e esteve em Roma por um tempo. Ninian está conectado com o assentamento monástico em Whithorn, mas tudo o que se sabe sobre ele é de Bede, e essa informação é confusa ao tentar identificá-lo (p.127). Diz-se que ele é britânico e foi "regularmente instruído nos mistérios da verdade em Roma" (Bede, Sherley-Price e Latham, 1976, p.146). Novamente, a presença dos Bispos no Concílio de Arles indica que provavelmente havia comunidades cristãs antigas estabelecidas em pelo menos três locais principais, já que os Bispos eram fornecidos apenas às comunidades existentes. Bede menciona o martírio de Arão e Júlio no que se pensa ser Caerleon durante a perseguição diocleciana entre 303 e 311 d.C. (p.47). No entanto, pouco se sabe sobre o período pós-romano. Antes da invasão normanda, há registros de 35 fundações religiosas, a maioria no sul e sudeste do país de Gales, no resto do país, relativamente pouco se sabe. São Sampson (século V), originalmente do mosteiro de Llanilltud (considerado muito influente no desenvolvimento monástico de Gales), pode ser encontrado na Cornualha, onde acredita-se que ele tenha fundado mosteiros e depois na Bretanha (Meek, 2010, p.130). Além disso, na Pennant Melangell, no centro do país, São Melangell é conhecido por ter fundado um mosteiro feminino no século VII. Outra santa mulher daquela época foi Winifred, do norte de Gales, que finalmente se tornou abadessa de um mosteiro fundado em Gwytherin, em Denbighshire. Também é mencionado nessa época São Beuno, de Caernarfon (Lowry, 1983).

Há um registro da Crônica de Prosper de Aquitania, de Palladius sendo consagrado pelo Papa Celestino e enviado "como bispo aos irlandeses que acreditam em Cristo" (Meek, 2010, p.131) em 431d.C. Parece claro que havia crentes na Irlanda naquela época. É possível que Palladius e Patrício tenham trabalhado simultaneamente em diferentes áreas da Irlanda. Patrício é conhecido por seu trabalho no norte, possivelmente Palladius estava trabalhando em torno de Leinster. Embora o monaquismo tenha prosperado durante e após o tempo de Patrício, os bispos também tiveram um papel significativo, isso indica que também havia comunidades cristãs não monásticas. "Não devemos ficar presos no erro comum... que o monaquismo era a única forma de organização cristã" na Irlanda (p.131-133).

Este extrato, de autor anônimo de 750 d.C., dos Concílios e Documentos Eclesiásticos Relativos à Grã-Bretanha e Irlanda, fornece uma breve visão geral do primeiro período registrado do Cristianismo na Irlanda, por volta de 440 - 543 d.C. (traduzido do latim):

A primeira Ordem dos Santos Católicos foi na época de Patrício. E então todos eram bispos, famosos, santos e cheios do Espírito Santo, 350 em número, e fundadores de igrejas. Eles tinham uma cabeça, Cristo, e um líder, Patrício. Eles tiveram uma missa, uma celebração e uma tonsura de orelha a orelha. Eles celebraram uma Páscoa, na 14ª lua, depois do equinócio de primavera, e o que foi excomungado de uma Igreja, todos excomungaram. Eles não rejeitaram o ministério de mulheres ou casamentos; porque foram fundados na rocha de Cristo, não temeram o vento da tentação. Essa ordem dos santos durou quatro reinados; isto é, durante o tempo de Laeogaris, e Aila Mult, e Lugada, filho de Laeogarius, e Tuathail. Todos esses bispos vieram dos romanos, francos, bretões e escoceses (Haddan, & Stubbs, 1878, p. 292)

Em outras palavras, eles seguiram a data celta da Páscoa e a tonsura celta e se uniram em uma liturgia. Eles tinham mosteiros nos quais as mulheres cuidavam deles (isso será explicado mais adiante na seção sobre monasticismo), e os bispos vieram de terras celtas e romanas. Isso indicaria que a Igreja irlandesa estava em comunhão com as Igrejas romano-bizantinas, apesar das diferentes tonsuras e datas da Páscoa, e que compartilhavam uma liturgia e um hábito compatíveis com o resto da Cristandade.

Parece provável que o Cristianismo chegou e se enraizou na Grã-Bretanha pela influência de Roma e por rotas comerciais estabelecidas de outras regiões. Havia bispos, indicando comunidades cristãs estabelecidas, no século IV, e conexão com a Igreja Apostólica. O monasticismo prosperou, e a Igreja aparece forte e unificada.

ARQUITETURA E ARQUEOLOGIA

Há uma indicação da provável transferência de ideias entre várias culturas cristãs. Isso é evidenciado por descobertas arqueológicas que ligam regiões celtas a outras terras cristãs.

Quinn (2005) sustenta que a maioria dos trabalhos missionários coptas ocorreu na Etiópia e na Núbia, mas também que os refugiados coptas e sírios se estabeleceram no sul da Gália nos primeiros séculos depois de Cristo, trazendo consigo a fé cristã copta e a tradição do "deserto" eremítico monasticismo. Esse tipo de Cristianismo parece muito próximo da natureza da Igreja Celta, alguns dos assentamentos monásticos eram pequenas residências espalhadas em pequenas ilhas rochosas (Skelligs) na costa irlandesa de Kerry (p.197). Pensa-se que Skellig Michael tenha sido fundado no século VI. Também é interessante notar a semelhança de forma entre as cabanas de colmeias da Etiópia e as habitações de pedra dos eremitas. As habitações eremitas nos Skelligs tinham forma de colmeia e usavam a pedra local, e não a grama predominante das cabanas etíopes. No entanto, essa ideia pode ser fantástica, pois cabanas de pedra dessa estrutura são encontradas em todo o que era o mundo celta antigo, em intensidades diferentes. Elas são "muito numerosos na França, até o norte da Borgonha, na Espanha e Portugal, em algumas partes do sul da Itália, na Ístria e na Dalmácia, e provavelmente em todos os Balcãs" (Radford, 1959). Esse design remonta ao tempo neolítico, e algumas cabanas desse estilo são construídas até hoje em partes da Europa.

Archaeology has revealed a similar pattern of monastic settlement on the Skelligs to those of St Anthony's monastery in Egypt. The first monastery of St Anthony, formed around 361AD, was a scattering of separate cells surrounding an Oratory or Church where they would say the Divine Liturgy and other liturgical services. There was a communal building used as a refectory. The emphasis was on asceticism and isolation. As time went on these settlements became places of refuge from persecution, and they developed into communities out of convenience and shared lifestyle. (Meinardus, 1992, p.5).

A arqueologia revelou um padrão semelhante de assentamento monástico nos Skelligs aos do mosteiro de Santo Antão no Egito. O primeiro mosteiro de Santo Antão, formado por volta de 361 d.C., era uma dispersão de celas separadas ao redor de um oratório ou igreja, onde eles diziam a Divina Liturgia e outros serviços litúrgicos. Havia um prédio comum usado como refeitório. A ênfase estava no ascetismo e no isolamento. Com o passar do tempo, esses assentamentos tornaram-se refúgios da perseguição, e eles se tornaram comunidades por conveniência e estilo de vida compartilhado. (Meinardus, 1992, p.5).

As estruturas da colmeia também ecoam os mosteiros das cavernas encontrados em todo o Oriente Médio, particularmente na Síria, pois foram construídos metade debaixo das faces do penhasco e nas cavernas e encostas das ilhas, veja as Figuras 1 e 2 no apêndice. Tais assentamentos também são encontrados na Geórgia, nas fronteiras da Rússia. O monge assírio São David Garejeli e seus treze companheiros ("Pais sírios | A Igreja da Geórgia", n.d.) fundaram um desses mosteiros em cavernas no século VI. Situa-se a cerca de 24 km a sudeste de Tbilisi e compreende muitas igrejas e capelas, centenas de celas, além de vários refeitórios e outras salas domésticas, todas escavadas nas falésias de tufos (Unesco Center, sd) e ("David Gareja Cave Monastery", 2012).

Embora a construção dos edifícios monásticos fosse diferente na Grã-Bretanha continental, sendo edifícios de madeira ou pedra angulares, sem dúvida existiam mosteiros, como evidenciado pelos comentários anteriores sobre a Igreja no País de Gales. A recente descoberta dos restos mortais de sete indivíduos, carbono datado do final do século V ou início do VI século, na Beckery Chapel, perto de Glastonbury, indica um assentamento monástico, anterior à Iona Abbey (final do século VI), no continente celta da Grã-Bretanha; também é anterior à Abadia de Glastonbury (século VII). Arqueólogos nos anos 60 descobriram de cinquenta a sessenta esqueletos no mesmo local. A maioria era do sexo masculino; havia uma mulher (possivelmente sua patrona) e alguns meninos (provavelmente monges novatos). No entanto, "o equilíbrio de restos de homens e mulheres e as novas evidências científicas deixava claro que havia pouca dúvida de que o cemitério havia sido um cemitério monástico" ("Beckery Chapel perto de Glastonbury - BBC News", 2016).

O trabalho em vários grupos de igrejas no País de Gales e no oeste da Inglaterra com origens no período entre 250 e 750 d.C. foi apresentado em uma conferência arqueológica em 2010. Relatou-se que

Na Inglaterra anglo-saxônica, esses grupos [de igrejas] tendem a ser axialmente alinhados, mas no oeste o layout desses complexos é mais disperso e relacionado ao layout de grupos de igrejas na Bretanha e no noroeste da França. Exemplos escoceses incluem Iona e Howmore, South Uist, não surpreendentemente, eles se adaptam ao padrão "atlântico" e não ao anglo-saxão (Campbell, 2004, p.180).

O Priorado de Whithorn foi fundado por Ninan no início do século VI, e isso é confirmado por dados arqueológicos. O Venerável Bede escrevendo por volta de 731 d.C. relata um novo Bispado da Nortúmbria sendo estabelecido em Whithorn, no sudoeste da Escócia (Müldner et al., 2009, p.1120). Este sitio está relacionado a outro, Caherlehillan, um famoso sítio arqueológico na Irlanda com vista para o porto de Valência.

O recinto de pedra do século V-VI envolve uma fase inicial da igreja de madeira, pelo menos quatro pedras preciosas com decoração de pavão e casas retangulares. A igreja de quatro postes de madeira tem um possível dreno de ablação e a fase produziu ânforas mediterrâneas importadas do século VI. (Campbell, 2004, p.180).

Existem vários pontos interessantes a serem observados aqui. Os pavões aparecem na arte cristã desde os primeiros tempos no Egito, Etiópia, Bizâncio e Império Romano do Ocidente, principalmente nas catacumbas. Eles são um símbolo da vida eterna; mais será dito na seção sobre arte. Notavelmente na mesma pedra há uma escultura representando um flabelo (leque). Estes são itens litúrgicos e intimamente associados aos pavões. As importações do Mediterrâneo e dos primeiros edifícios retangulares no local conectam a Igreja irlandesa à Grã-Bretanha e ao continente, e combinadas com os dados anteriores, à Igreja universal mais ampla. A presença de enterros masculinos e femininos também é notável, pois as mulheres foram encontradas em Whithorn e Beckery Chapel. Pensa-se que sejam beneficiários ou peregrinos de alto status em Whithorn (Müldner et al., 2009) e Beckery, como mencionado anteriormente; mas há outras possibilidades, exploradas mais adiante na discussão sobre o monaquismo.

A variedade de atividades encontradas neste sitio é muito semelhante à Whithorn, mas a escala de operação é maior aqui. É possível que houvesse inquilinos e artesãos monásticos parcialmente independentes, trabalhando sob a proteção da Igreja, mas não apenas para a Igreja, pois a atividade indicada produziria mais bens do que o mosteiro exigia. A maior parte da atividade artesanal é datável dos séculos IX e X. Pensa-se que este sitio possa servir de modelo para os escoceses semelhantes como Whithorn (Campbell, 2004, p.181).

Outro local, escavado pela Time Team em 2009 na Ilha de Mull, potencialmente fornece mais informações sobre a conexão entre os celtas e as práticas das Igrejas Copta e Ortodoxa. Time Team descobriu um antigo assentamento monástico com uma capela, anteriormente de madeira e substituída por uma estrutura de pedra. Sob a posição do altar, foi encontrado um vazio contendo ossos (relíquias) ("Time Team S17-E02 Mull", 2013). Isso sugere que a pessoa deitada embaixo do altar era provavelmente uma santa local.

Um altar não é consagrado na tradição Copta ou Ortodoxa, a menos que contenha as relíquias de um santo ("Coptic Sanctuary", 2017). Na prática Ortodoxa, altares portáteis são criados por um pano, chamado Antimension e contendo relíquias de um santo, sendo colocados em qualquer superfície apropriada. O Antimension atua como o altar. Um altar de madeira portátil foi enterrado com São Cuthbert de Lindisfarne (Hart, 2015). O sítio tem fortes conexões com Iona, e acredita-se que o fundador tenha sido associado a São Columba. Também foi encontrado no local um relicário ao ar livre e um fragmento da cruz celta de pedra associada. Com o relicário, havia evidências de que este era um local de peregrinação devido à presença de seixos redondos de quartzo branco não nativos da região. Tais pedras são comumente encontradas em locais nas Ilhas Ocidentais e na Irlanda, em locais de peregrinação. A datação por carbono define o sitio entre os séculos VI e VIII. Foi abandonado por volta do século XI ou XII ("Time Time S17-E02 Mull", 2013).

As descobertas arqueológicas nos locais monásticos celtas indicam uma conexão com o Egito e outros lugares no mundo cristão de então, no estilo e disposição de seus edifícios. Também demonstra uma provável concordância na prática litúrgica e no estilo de vida. Os santos eram venerados, evidenciados pelos seixos votivos. A decoração em pedras, a existência de altares e igrejas indicam que a liturgia era parte integrante de suas vidas.

TEXTOS LITÚRGICOS

Tendo estabelecido sua chegada e estabelecimento antecipados na Grã-Bretanha e as variadas influências sobre ela, a seção a seguir examina a maneira de fé e prática cristãs na Igreja Celta.

Parece que, na Grã-Bretanha continental, havia uma Igreja reconhecida por Constantinopla e, portanto, em comunhão com o Patriarcado Romano-Bizantino (a "Igreja Santa Católica e Apostólica", como aparece no credo adotado no Concílio de Nicéia em 325 d.C.). A presença dos bispos acima mencionada no Concílio de Arles sugere fortemente que existiram comunidades cristãs estabelecidas nos principais centros em meados do século IV. Não há evidências escritas da Igreja na Irlanda até alguns séculos depois, mas a presença da fé é demonstrada por documentos litúrgicos, restos arqueológicos e na vida dos santos.

Embora exista pouca evidência escrita, um achado arqueológico relevante veio à tona recentemente. Acredita-se que os restos de um saltério encontrado em um pântano irlandês em 2006, o "Faddan More Psalter", datam de c. 800 d.C. A parte mais interessante dessa descoberta é a capa de couro:

Pequenos fragmentos de papiro foram descobertos no forro da encadernação de couro em estilo egípcio ... A descoberta do papiro egípcio representa a primeira conexão tangível entre o Cristianismo irlandês primitivo e a Igreja Copta do Oriente Médio e confundiu algumas das teorias aceitas sobre a história do Cristianismo primitivo na Irlanda... O manuscrito ficou no pântano por mais de 1.000 anos, sugerindo que ele pode ter sido jogado no chão molhado enquanto o portador fugia ("Manuscrito escavado no pântano - Independent.ie", 2010).

Embora o mosteiro de Birr estivesse próximo, não há nada tangível que o ligue ao saltério. No entanto, Birr fazia parte de agrupamento de mosteiros da região central na rota principal do norte para Munster (Smyth, 1982). Era uma época de conflitos, e é possível que o livro estivesse sendo levado para um local seguro. A rota era ditada pela paisagem, pois era uma faixa de terra fértil cercada por florestas e pântanos. "Evidência do uso regular da rota será encontrada nas Vidas de Colman de Lynally e Mo-Chuda de Rahan" ("Um mosteiro em Durrow - História de Offaly", n.d.).

O Saltério ocupa seu lugar ao lado do "Livro de Kells" e do "Livro de Durrow", outros dois grandes manuscritos irlandeses iluminados. Ele levanta a questão de saber se a Igreja irlandesa deve mais à tradição Copta do que a do Catolicismo Comano.

Thomas Cahill (1996) escreve em sua introdução "Como a Irlanda salvou a civilização" que a Irlanda teve um "momento de glória sem mácula" (p.3). Quando o Império Romano caiu, e suas cidades foram queimadas, saqueadas e sua literatura destruída, os irlandeses estavam copiando toda a literatura ocidental que encontraram, mesmo a dos estudiosos pagãos. Ele afirma ainda que foi a partir desse legado na Irlanda que as culturas grega, romana e cristã foram reintegradas à Europa.

A Igreja Celta era uma Igreja litúrgica na era de ouro da alfabetização e do aprendizado entre 500 e 800 d.C. Seus estudiosos e monges eram respeitados em toda a Europa. Existem alguns manuscritos dessa época, examinados em detalhes por Revd. MacCarthy D.D. (1886) em um artigo intitulado "Sobre o Missal de Stowe". Ele é o mais antigo livro de missas irlandês conhecido ainda existente. Os manuscritos comparados, em um esforço para reunir o uso hiberno-galicano da liturgia, são o Bobbio Missal (escrito em irlandês "pertencendo talvez aos escritos romanos usados nas Ilhas Britânicas antes da conversão dos ângulos". Mas, devido a vários nomes no cânone foi inconfundivelmente compilado para uma igreja na França (p.151), os missais de Reichenau, gótico, galicano e franco. Os manuscritos juntos fornecem a liturgia de uma missa quase completa.

O Missal de Stowe é vellum, compreende 65 fólios e o conteúdo inclui: Trechos do Evangelho de São João, Missal, Ordem do Batismo (Ordo Baptismi), Ordem de Visitação dos Enfermos, incluindo Extrema Unção e Comunhão, Tratado da Irlanda sobre a missa e os três feitiços irlandeses (p.136-137). Os feitiços, ou orações, são para a cura da visão perdida na qual João 9: 6-7 é citado, por um espinho e por estrangulamento (p.171). Acredita-se que tenha sido compilado entre meados e final do século IV e o mais tardar no ano 628 d.C. Cada seção é uma reunião de fólios que foram originalmente usados ​​separadamente e depois reunidos em um livro posteriormente; eles não são todos da mesma data, mas, a partir do script, eles podem ser identificados como de origem irlandesa. Existem várias revisões do texto, todas baseadas no Missal Gallican com adições irlandesas, latinas e romanas. Em resumo, por comparação entre diferentes manuscritos, incluindo fragmentos de manuscritos da época, MacCarthy discerniu quais partes eram de uso irlandês. Tudo aponta para o uso da missa galicana, comumente encontrada na Europa, na Irlanda, com algumas adições locais específicas. Duas orações, o "Depricatio" e o "Cum Omnibus", oferecem prova de que a Liturgia Clementina (de Antioquia) foi usada "pelo menos em parte" (p.157).

Não mencionado nos títulos do missal, embora incluído nele, está o "Trato Irlandês" (Cursus Scottorum). Essa omissão ocorre porque trata do Ofício Diário da celebração das Horas Canônicas, e não da Missa. Uma das provas dadas é que o autor, segundo se pensa, viveu no primeiro quartel do século VII e foi discípulo de Columbano, asceta irlandês, missionário e fundador de mosteiros. Parte da regra de Columbano se refere a "De Synaxi, ergo, id est, de Cursu psalmorum et orationum modo canonico" (o Serviço é o ofício canônico de salmos e orações). Columbano observa que o ofício de salmos e orações tinha variações em sua tradição (p.162). Os ofícios são ditos todos os dias às horas de Terça (Matinas), Sexta, Noa e Vésperas à luz das lâmpadas por volta das 18h. Os Serviços não são necessariamente idênticos, mas geralmente o são.

MacCarthy resume:

A importância do Missal e do Tratado reside no fato de que eles apresentam os Textos e dados para discriminação das várias Missas atuais na Irlanda desde a introdução do Cristianismo até meados do século VIII: resgatar do esquecimento... as formas pelas quais a Liturgia encontrou expressão na Igreja irlandesa durante a era dourada de sua santidade e aprendizado (p.163).

Duas partes notáveis da liturgia que brotam das páginas do Missal são as litanias e a preparação do pão eucarístico. Apenas alguns pontos da liturgia serão examinados aqui. Os parágrafos seguintes comparam a preparação do pão para as Eucaristias das Igrejas Céltica, Ortodoxa e Cóptica.

A seleção do pão e a fração do pão são separadas na Igreja Copta. Na Igreja Ortodoxa, a fração ocorre durante a "Proskomedia" (preparação) realizada pouco antes do início da liturgia. Na Igreja Copta ocorre na consagração. Pães específicos são selecionados antes do início da liturgia, e o processo é semelhante nas duas Igrejas. Comum a ambas as Igrejas, o pão é feito de trigo e água. A prática moderna é variada, alguns Ortodoxos usam leveduras, mas tradicionalmente outros usam o fermento (fermento) do lote anterior de Prosphora (pães de comunhão). Nesse sentido, o pão é sem fermento e é um método e resultado semelhantes aos encontrados no norte da África hoje. Os Coptas sempre usam fermento, representando os pecados do mundo transportados no corpo de Cristo até a cruz. Ambos carimbam o pão e usam pães redondos para representar "Jesus Cristo, sem princípio nem fim, como Cristo é sem princípio ou fim; o Alfa e o Ômega, o Filho Eterno de Deus" (Bishop Mettaous, n.d., p. 99-100). O padrão do carimbo desempenha um papel na fração do pão e no que cada parte do pão representa. Pães redondos semelhantes são retratados nas cenas da Eucaristia do século II nas Catacumbas de Roma. Parece improvável, dada a necessária fragmentação observada nos parágrafos seguintes, que um pão do tipo bolacha sem fermento foi usado na tradição Celta. As Igrejas Copta e Ortodoxa são muito claras quanto ao fato de que o pão se torna o corpo de Cristo e que nenhum fragmento deve ser perdido, não parece haver razão para presumir que a Igreja Celta o tenha visto de maneira diferente. Um pão duro e fino quebraria e criaria muitas migalhas para ser prático ou satisfatório.

O método Celta de fração tem uma semelhança impressionante com as tradições Copta e Ortodoxa, como demonstrarão os parágrafos a seguir, embora provavelmente siga a tradição Copta mais de perto. A Figura 3 no apêndice ilustra como os fragmentos foram dispostos na patena na fração. Eles foram colocados em um padrão cruciforme. No centro estava a peça da qual o Celebrante se comunicava, como nas Igrejas Copta e Ortodoxa. Outros fragmentos representavam aqueles que oravam ou que estavam presentes, os Bispos, os Sacerdotes, outras ordens clericais, anacoretas e estudantes de clericalidade, jovens inocentes, penitentes, casados ​​e primeiros comungantes. A fração estava na patena "o corpo de Cristo sendo quebrado na árvore da cruz" (MacCarthy, 1886, p.264). As metades foram então reunidas novamente "uma figura de integridade do Corpo de Cristo após a ressurreição" (p.264), como no rito Copta. Outras partes foram separadas, uma para representar o ferimento de Cristo pela lança (p.264). Isso é comum com a preparação Ortodoxa (Grasos, 2010). Metade é submersa no vinho depois, no ponto de consagração, como acontece com os Coptas. Segundo MacCarthy (1886), "o processo descrito de forma tão elaborada aqui não foi encontrado em nenhum outro Missal Ocidental". Bispo (São) Gregório de Tours (século VI) descreveu-o como um livro por excelência (p.164).

Na Igreja Ortodoxa, o padre e o diácono preparam o pão tomando cinco pães, na tradição russa, e um grande pão na tradição grega.

Preparando um grande cubo de pão para ser "o Cordeiro" (o pão consagrado que se torna o Corpo Eucarístico de Cristo) e fazendo outras comemorações também... O padre coloca o Cordeiro no meio do diskos (... patena ...), e então toma ... nove fileiras e classes de santos ... representados pelo nome na forma de nove outras partículas [Os Arcanjos e Anjos, Os Profetas, Os Apóstolos, Os Santos Padres, Os Mártires, Os Santos Ascetas, Os Santos Mercadores, Os Ancestrais de nosso Senhor Joachim e Anna, santo do dia, santo cuja liturgia é celebrada]. [Mais] partículas são removidas à medida que os nomes de várias pessoas vivas são comemorados... partículas são removidas à medida que várias pessoas que partem são comemoradas... essas várias partículas são dispostas em torno do Cordeiro central, de modo que o disco represente Cristo cercado por aqueles a quem Ele ama ("Rito de Proskomedia", 2016)

A Igreja Copta seleciona seu pão eucarístico durante o ofertório a partir de um número desigual de pães apresentados (3, 5 ou 7). O melhor pão é escolhido para ser o "Cordeiro". O centro do carimbo é chamado de Spadikon (O Senhor). Na fração, durante as orações de consagração, o pão é dividido em dois, um terço e dois terços, para que o Spadikon não seja danificado. Cada parte do pão estampada para representar os doze apóstolos é removida, outras partes chamadas gemas também são removidas e dispostas na patena como membros, em um arranjo cruciforme. Por fim, o Spadikon é mergulhado no vinho consagrado, combinando o corpo e o sangue de Cristo (Bispo Mettaous, n.d.). Na tradição Ortodoxa, os fragmentos removidos do pão (não o Cordeiro) são colocados no vinho, e as pessoas o recebem juntos.

Durante a Proskomedia Ortodoxa, e como parte do Ofertório Copta, são feitas orações sobre o pão para os vivos e os falecidos, conforme apresentado nas listas da congregação. As partículas são removidas do pão para aqueles lembrados em ambas as tradições. Na tradição Copta, todas as peças cortadas ou removidas são substituídas para fazer um pão inteiro novamente. Tanto os sacerdotes Ortodoxos quanto os Coptas participam do Cordeiro e do Spadikon, respectivamente, que sempre são centralmente colocados na patena ou nos discos.

Parece que na Igreja Celta esse ritual é a preparação para a liturgia e sua omissão em outros manuscritos "mostra que essa parte do Rito era tradicional e é uma evidência da antiguidade" (MacCarthy, 1886, p.163). Adamnan (abade da abadia de Iona 679-704 d.C.) escreve que era dever do diácono preparar os dons sagrados antes do início da liturgia, e os antigos penitenciais atribuem punições substanciais por negligenciar este ofício; isso concorda com as rubricas do "Tratado Irlandês" (p.163). São o padre e os diáconos juntos das Igrejas Copta e Ortodoxa que fazem esses preparativos.

Água e vinho são combinados no cálice nas três tradições e, durante a Liturgia, há coberturas e descobertas dos elementos por panos ou véus com significados teológicos variados e similares. Há uma sugestão nas rubricas de que o pão foi embrulhado em um pano em um ponto durante a cerimônia Celta (p. 246), assim como ocorre na Igreja Copta (bispo Mettaous, n.d., p.104).

A "Litania do Diácono" Celta é quase idêntica às litanias Ortodoxas ditas pelo Diácono na "Liturgia de São João Crisóstomo". MacCarthy (1886) cita o grego da litania do diácono na "Liturgia Constantinopolitana" em suas notas sobre isso (p.199). Começa em latim: ic Dicamus omnes ex toto corde e ex tota mente: Domine, exaudi et miserere; Domine, miserere (p.199), que é:

Digamos com todo o coração e com toda a mente: Ó Senhor, ouça-nos e tenha piedade de nós; Rezemos...

Na litania Ortodoxa:


Vamos todos dizer com toda a nossa alma e com toda a nossa mente, digamos.

Povo: Senhor, tenha Piedade

A seguir, cada linha traduzida do latim do Missal de Stowe (MS) (Warner, 1915), em comparação com a atual Litania Ortodoxa (LO) ("Liturgia de São João Crisóstomo", 2015):

MISSAL DE STOWE

LITURGIA ORTODOXA

Você que olha para a terra, e ela treme. Ouça minha oração [O Senhor acima] [Sl. ciii]

Pela paz do alto e pela salvação de nossas almas. Vamos orar ao Senhor.

Pela paz, sossego e a mais profunda tranquilidade em nossos tempos da Santa Igreja Católica, que é de um extremo ao outro da terra;

Pela paz do mundo inteiro, pela estabilidade das santas Igrejas de Deus e pela união de todos. Rezemos...

Pelo seu pastor, N, o bispo, os presbíteros e diáconos, e todos os bispos e todo o clero, e para todos. Oramus

Por toda a sua santidade, Patriarca N., N. nosso Arcebispo e N. nosso Bispo, pela honrosa ordem dos presbíteros, pelo diaconado em Cristo, por todo o clero e o povo. Rezemos...

Para este lugar e seus habitantes; para imperadores religiosos; E o exército romano. Oramus.

Pela nossa Senhora Soberana, Rainha Elizabeth, a Família Real, seu governo e todos em autoridade civil. Rezemos...

Para todos aqueles que estão em posições altas; em nome das virgens, das viúvas e dos órfãos. Oramus.

Para peregrinos e viajantes e marítimos; Para penitentes e catecúmenos. Oramus.

Para aqueles que viajam por terra, ar ou água, para os doentes, os que sofrem, para os que estão em cativeiro, e para sua segurança e salvação. Rezemos...

Para aqueles que são frutos da misericórdia na Santa Igreja e escolhem a virtude do Senhor, ouçam nossas orações. Oramus.

Mais uma vez oramos por aqueles que dão frutos e fazem boas obras nesta casa santa e venerável, por aqueles que trabalham a seu serviço, por aqueles que cantam; e pelas pessoas aqui presentes que aguardam a tua grande e rica misericórdia. Rezemos...

Ilustrados pela comparação acima, as ladainhas das duas Igrejas correm estreitamente em paralelo. Elas também estão quase alinhadas na expressão.

Como observado na introdução, um equívoco sobre a Igreja Celta era sua tolerância à religião druídica. Os celtas cristãos trabalhavam com seus vizinhos e eram, em certo grau, dependentes dos proprietários pagãos para a fundação de assentamentos cristãos, como no relato de Daire concedendo a terra Arrd Machae (Armagh) a São Patrício (p.188). Como consequência, talvez, tenha havido uma oração na missa, "Hanc-convertas", para que o fundador (ou alguém que possibilitou a fundação) de uma igreja seja convertido da idolatria (p.165). Parece que esse tipo de doação de terra era uma ocorrência tão comum que exigia regulamentação. MacCarthy (1886) cita um cânone do primeiro Sínodo de São Patrício (c.457AD) (traduzido do latim):

Se uma pessoa entrou no povo, ela não deve batizar, nem oferecer, nem consagrar, nem edificar a Igreja, até que receba permissão do Bispo; o pagão que pede permissão é inaceitável (p.166).

Além disso, o trigésimo primeiro cânone do Segundo Sínodo de São Patrício diz (traduzido do latim): "Os pagãos que acreditam receber penitência antes do batismo" (p.166). A oração "Hanc-convertas" é, segundo MacCarthy, mais antiga que a data de sua transcrição, refere-se à Igreja nacional e é de um período muito inicial da existência da Igreja na Irlanda (p.166).

Os cristãos celtas, como nas Ogrejas Copta e Ortodoxa, e consequentemente na Igreja Católica Romana, oraram pelos que haviam morrido e invocaram as orações dos santos (p.156, p.192 e p.206). Como o parágrafo anterior indica, era uma Igreja canônica. Era uma Igreja disciplinada com regras. Sabe-se, por exemplo, de várias fontes, que São Patrício estudou com o bispo, mais tarde santo, Germano de Auxerre, na Gália. Ele foi enviado por São Germano "a Roma para receber consagração episcopal e autoridade formal para pregar o Evangelho na Irlanda" (Healy, 1905, p.81). Tudo foi feito com a devida autoridade e por ordenação na Sucessão Apostólica.

Era uma Igreja penitencial. Há registros de muitos Penitenciais, o Romano, o Bobbio, o Parisiense, para citar apenas alguns. Esses poucos mencionados, em parte, todos derivam seu conteúdo do penitencial de Columbano de Bangor, mais tarde de Bobbio, que morreu em 651d.C. (Kenney, 1929, p.243).

Começa o penitencial irlandês-antigo:

Os veneráveis da Irlanda estabeleceram das regras das Escrituras um penitencial para anular e remediar todos os pecados, pequenos e grandes. (p.242).

Esse penitencial possui oito seções relacionadas a oito pecados principais e cada uma possui um prefácio. Os prefácios fazem um discurso sobre os pecados mortais.

As versões existentes remontam a um arquétipo... que já estava em condições precárias quando a primeira dessas cópias foi feita. Provavelmente era um livro penitencial antigo que estava muito tempo em uso (p.242).

Os extratos cerimoniais examinados nos parágrafos anteriores demonstram que a Igreja Celta parece ter sido litúrgica e estreitamente alinhada às práticas de outras Igrejas Apostólicas. Também é evidente a partir de evidências de sínodos e consagrações episcopais que a Igreja Celta foi disciplinada e ordenada.

MOSTEIROS

A seção anterior estabeleceu que a Igreja Celta era disciplinada, litúrgica e ordenada e, portanto, alinhada com outras Igrejas apostólicas. Segue-se que seu monaquismo também seria assim, o que esta próxima seção espera demonstrar.

No início do Cristianismo, alguns mosteiros eram misturados quanto ao gênero, mas não era a norma. Santo Antão (c. 251-356 d.C.), por exemplo, quando iniciou sua vida monástica, enviou sua irmã mais nova para ser criada por uma comunidade separada de virgens fiéis (Athanasius et al., 2003, p.60-61). Hoje, na Comunhão Ortodoxa, existem alguns mosteiros mistos, o Mosteiro de São João Batista, em Tolleshunt Knights, em Essex, como um exemplo. Homens e mulheres vivem separadamente, mas adoram e comem em comunidade, mas separados. Na Igreja, os homens estão à direita, em frente ao ícone de Cristo e as mulheres em frente a Theotokos, à esquerda.

Havia "mosteiros mistos" na Gália Celta, e alguns na Inglaterra anglo-saxônica também são relatados alguns na Irlanda. Cogitosus escreve no prólogo de sua "Vida de Brigida"

Não só ela governava freiras, mas também uma grande comunidade de homens, que viviam em um mosteiro separado. Isso obrigou a santa a pedir sua ajuda ... bispo, S. Conlaeth, para ser o diretor e pai espiritual de seus religiosos; e, ao mesmo tempo, ser bispo da cidade. A igreja de Kildare, para atender às necessidades do mosteiro misto e acomodar os leigos, foi dividida em três partes distintas. Uma delas estava reservada para os monges; uma para as freiras; enquanto uma terceira pretendia atender aos requisitos dos leigos (O'Hanlon, 1877, p.175).

Após o Segundo Concílio de Nicéia, em 787d.C., duplos mosteiros tornaram-se ilegais. Aparentemente, não havia funcionado em alguns lugares como deveria:

Mosteiros duplos são proibidos a partir de agora. Se uma família inteira deseja renunciar ao mundo juntos, os homens devem entrar em conventos para homens, as mulheres membros da família em conventos para mulheres. Os duplos mosteiros já existentes podem continuar... mas devem observar a seguinte ordenança: Monges e monjas não podem residir em um prédio, pois morar juntos dá oportunidade à incontinência. (Hefele & Clark, 1894, p.385).

A tradição continua hoje. Os casais são aceitos na vida monástica dentro da Ortodoxia depois que seus filhos crescem, mas não na mesma casa e nunca moram juntos. Ambos os membros do casal devem tornar-se monásticos, a Igreja não aceitará o rompimento de um casamento através de uma pessoa tornar-se monástica e a outra não.

Os monásticos eram móveis. As evidências isotópicas no Priorado de Whithorn corroboram o fato de que os clérigos seniores foram "importados" para uma comunidade existente. Os resultados da investigação revelaram que os leigos tiveram uma educação e dieta locais, e o clero sênior veio de mais longe; também mostrou uma correlação com outros locais monásticos examinados dessa maneira (Müldner et al., 2009, p. 1130). Além disso, os dados fornecem "um vislumbre das diversas origens de indivíduos enterrados em um grande centro de peregrinação" (p.1131).

As evidências mostram que monges e clérigos irlandeses viajaram pela Europa, a partir da história e manuscritos já discutidos, e também documentos como o Reichenau Primer (da Reichenau Abbey). Nisso é encontrado um poema reflexivo, e não religioso, "Pangur Ban", em irlandês antigo. Foi escrito anonimamente em algum momento do século IX por um monge irlandês. É um poema sobre seu gato branco (Ban) chamado "Pangur Ban". O verso é semelhante à poesia de Sedulius Scottus, e há conjecturas de que ele seja o autor já que ele viveu e escreveu na época em Reichenau (Greene, O'Connor, 1990).

A Igreja celta monástica também era missionária. Os monges irlandeses não apenas viajaram para a Escócia, Inglaterra e para o continente, mas Leslie Hardinge (1972) diz que há registros deles viajando para a Islândia e além (p.11).

Os monges de Iona foram convocados pelo rei Oswald (c. 604 - 642 d.C.), apesar da data diferente da Páscoa, para converter os nortumbrianos, e Bede fala gentilmente deles: "Bispo Aidan, um homem de extraordinária gentileza, santidade e moderação. Ele tinha zelo em Deus" (Bede, Sherley-Price e Latham, 1976, p.146). Mesmo depois do Sínodo de Whitby em 664AD

Embora Bede não desculpe mais Iona por práticas heréticas, ele nunca a retrata de maneira tão negativa quanto os britânicos. Os clérigos deste mosteiro haviam ajudado na conversão da Nortúmbria, enquanto ele acreditava que os britânicos não o tinham (Corning, 2006, p.116).

Essa citação indica que, embora não tenha sido aprovada, a data da Páscoa possivelmente não resultou em uma excomunhão formal.

Essas descobertas sugerem que os mosteiros funcionavam de maneira semelhante aos da cristandade, com regras semelhantes. Também mostra que os monges celtas eram valorizados como missionários e educadores.

ARTE

A arte cristã é uma expressão de fé e doutrina encontrada em todo o mundo. Oferece uma visão da teologia e prática da Igreja e complementa a palavra escrita. Uma comparação de ilustrações nos manuscritos com iluminuras pode fornecer uma indicação das influências sobre os iluminadores irlandeses.

Pavões, como mencionado anteriormente, têm muito simbolismo ligado a eles, especialmente dos gregos. Eles acreditavam que a carne do pavão era incorruptível, então os pássaros passaram a simbolizar a vida eterna. Os olhos na cauda talvez representassem um Deus ou Igreja que tudo vê (Ferguson, 1954).

Pavões ocorrem na arte cristã do Egito, Etiópia, Grécia, Roma e Irlanda. Eles aparecem em pinturas, manuscritos iluminados, esculpidos em lápides e em mosaicos. As figuras 4 a 11 no apêndice ilustram a amplitude de sua popularidade e a variação de seu estilo. Isso demonstra novamente o lugar internacional que o Cristianismo celta ocupava na Cristandade e os fortes vínculos com as primeiras expressões da fé.

O flabellum esculpido com o pavão na pedra de Caherlehillan é fascinante. Flabellum é retratado no Livro de Kells (Figura 12), eles se assemelham àqueles usados nas Igrejas Maronita e Ortodoxa. Como itens litúrgicos, eles têm sido usados nas Igrejas desde os primeiros tempos. A partir das rubricas, elas foram inicialmente para fins práticos.

Na Liturgia de São Clemente, traduzida das Constituições Apostólicas, uma rubrica é assim: "Dois diáconos de cada lado do altar seguram um leque feito de vellum fino, linho fino ou penas de pavão, para afastar moscas ou mosquitos, para que não caiam no cálice"(Butler, 1884, p.46).

Eles agora se tornaram simbólicos e representam os querubins na tradição Ortodoxa. Eles são levados em procissão na Grande Entrada com os elementos eucarísticos, e também aparecem no Evangelho. O uso desapareceu na Cristandade ocidental, embora existam registros deles nos inventários da Igreja Ocidental até o século XIII (p.52). É possível deduzir que eles foram usados de maneira simbólica e litúrgica semelhante na Igreja Celta.

O "Livro de Trier", um livro de iluminuras do Evangelho do século VIII, e agora mantido na Catedral de Trier, foi produzido por dois escribas. O primeiro, Thomas, usou o estilo insular semelhante ao de Lindisfarne (Diebold, 1996). Nele, uma figura composta de Thomas, representando os quatro escritores do Evangelho, parece estar segurando uma flabela e uma lança eucarística (Figura 13) (Butler, 1884, p.52). Isso é interessante porque confirma a prática litúrgica. A faca foi e é usada para a fração do pão na Eucaristia e o flabellum, ainda é usado como já discutido.

Representações de Cristo e da Theotokos, ao comparar a representação etíope (ou copta) e a representação celta, são notáveis ​​em suas semelhanças (Figuras 14 a 17). A Theotokos é apresentada de maneira quase idêntica, além de uma decoração mais elaborada no Livro de Kells. Embora as posições dos braços de Cristo Entronizado sejam ligeiramente diferentes, a postura, o comportamento e a mensagem teológica são semelhantes. Cristo, a Palavra, governante do Universo (Pantocrator), abençoando a criação de Seu trono. Isso indica uma influência através dos livros, pelo contato pessoal ou de alguma outra maneira entre as culturas que produzem essa arte. Também é interessante notar a forte semelhança entre a imagem negra e esfarrapada do diabo, desprovida de toda luz, na "Tentação de Cristo" de Kells e a que aparece nos ícones ortodoxos de "A Escada da Ascensão Divina" e a "Cura do menino possuído" (Figuras 17-19).

O último ponto a ser destacado nesta seção é sobre a arte dentro e fora do edifício da Igreja Celta. As primeiras construções de madeira se foram. Eles podem ter sido muito decorativos, mas as carcaças de pedra são tudo o que resta de seus substitutos (Henry, 1965, p.87).

Parece que os ícones provavelmente estavam em uso na Igreja Celta e em outras partes da Grã-Bretanha. Cogitosus, novamente em sua "Vida de Brigida" (escrita c.750), descreve o interior da igreja em Kildare. Havia santuários adornados com ouro para as relíquias de Santa Brigida e São Conleath em ambos os lados do altar. Tinha um altar ornamentado; havia fotos, tinha janelas decoradas e uma porta entalhada. Ele também descreve uma tela de crucifixo ou iconostase com duas portas; foi decorado com quadros e cortinas de linho. Aparentemente, isso tem uma semelhança impressionante com a Igreja erguida por Benedict Biscop em 680 d.C.; ele trouxe "quadros" de Roma para decorar sua igreja. Há também um registro de Santo Agostinho carregando uma imagem de Cristo na madeira (um ícone) quando ele conheceu o rei de Kent, c.597 (p.90).

Parece que a arte foi muito valorizada pela Igreja Celta. Aparentemente, foi amplamente utilizada em igrejas e cultos. Essa discussão também mostra que as influências na arte foram compartilhadas entre continentes e culturas, indicando que o alcance da Igreja Celta não estava isolado em uma única ilha.

CONCLUSÃO

O processo de aprender a verdade sobre a Igreja celta é um quebra-cabeça. É uma jornada de descoberta, e está sendo continuamente transformada por novas descobertas, como o Saltério de Faddan More.

Este trabalho tenta demonstrar que a Igreja Celta fazia parte da única família de Igrejas Católica Apostólica que existia desde o primeiro século até o grande cisma de 1054. A Igreja Celta parece ter sido Ortodoxa em seu ensino e adoração, governada coletivamente pelos Bispos. Há evidências de que, quando havia diferenças importantes de opinião e prática, eles chamavam os sínodos e tomavam decisões colegiadas, assim como o resto da Igreja Antiga universal. Isso resultou, eventualmente, em uma Páscoa e tonsura comuns em toda a Grã-Bretanha e Irlanda. Pode ter havido alguns costumes locais menos importantes que diferiam em alguns lugares; estes existem hoje nas Comunhões Coptas e Ortodoxas.

Aparentemente, eram pessoas que consagravam pão e vinho de maneira semelhante às Igrejas Copta e Ortodoxa. Eles oraram pelos que partiram e acreditaram na intercessão dos santos; eram pessoas que batizaram pelo perdão dos pecados, que eram trinitárias em teologia, que também veneravam relíquias e ícones e não aceitavam a adoração pagã. Seus bispos, sacerdotes e diáconos foram ordenados na sucessão apostólica. Essas ideias tendem a dissipar os mitos dos românticos no século XVIII que persistem na arena espiritual moderna, como mencionado na introdução. Sem dúvida, muitas composições literárias encantadoras surgiram desde os primeiros séculos da Igreja Celta, mas a natureza de toda a Igreja não pode ser julgada por elas. É surpreendente notar que, enquanto os românticos estavam elaborando uma imagem aparentemente menos exata da Igreja Celta, acadêmicos sérios estavam descobrindo sua provável ortodoxia, como evidenciado pela lista de referências desta dissertação.

A evidência indica uma Igreja internacional que teve influência em toda a Europa e deu e recebeu ensinamentos de e para o Oriente Médio cristão e o Ocidente romano-bizantino. Eles eram missionários, educadores, peregrinos e o povo da Igreja Celta se hoje vivo, ao que parece, encontraria um lar confortável nas Igrejas Ortodoxa ou Cóptica e, até certo ponto, na Igreja Católica Romana. Parece improvável que eles se reconheçam no culto "celta" da era moderna.

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A criação da demonologia monástica: Três Mestres Ascéticos sobre Retiro e Resistência

David Brakke 

Embora nos últimos anos o monaquismo egípcio dos séculos IV e V tenha recebido muita atenção acadêmica devido ao aumento da sofisticação metodológica e teórica, o conflito com os demônios, uma metáfora principal da vida ascética na literatura da época, foi relativamente inexplorado.[1] A razão para essa falta de atenção é uma mudança nos paradigmas intelectuais através dos quais os estudiosos abordam a literatura ascética: à medida que passaram de modelos psicológicos e teológicos para sociais e performativos na interpretação da teoria e prática ascética, temas aparentemente subjetivos ou teológicos, como as teorias demonológica deram lugar a tópicos mais culturais, como construções do corpo e formações de instituições e práticas ascéticas, com suas políticas complementares.[2] Mas o descuido com os demônios é uma função também da influência pesada exercida por dois demonólogos do século IV, Atanásio de Alexandria e Evágrio Pôntico, e das poderosas explicações modernas da demonologia monástica baseada nestas fontes importantes.[3] Juntas, a "Vida de Antão" e as obras de Evágrio constroem, ao que parece, a demonologia monástica, sobre as quais as fontes posteriores apenas elaboraram.[4]

Há alguma verdade nessa visão, pois Atanásio e Evágrio resumiram visões generalizadas entre os monges de seus contextos e forneceram paradigmas para autores monásticos posteriores, como João Cassiano e João Clímaco. Ainda assim, estudos recentes alertaram contra a permissão especial da "Vida de Antão" para determinar nossa compreensão da natureza e do desenvolvimento dos movimentos ascéticos e monásticos no Egito do século IV: em comparação com o que Atanásio apresenta, muitos dos primeiros monges, incluindo o próprio Antão, eram mais instruídos e menos rústicos, mais urbanos e menos solitários, mais diversificados em seus estilos de vida e menos ingênuos em suas perspectivas filosóficas.[5] Da mesma forma, os melhores estudos mais recentes sobre demonologia monástica, por assim dizer, suplantaram Atanásio e Evágrio para examinar outras fontes, às vezes de perspectivas mais sociais e culturais.[6] Essa é a estratégia deste ensaio, que examina a construção da demonologia monástica em três conjuntos de escritos cujos autores provavelmente desenvolveram suas visões sobre demônios além das da "Vida de Antão": as cartas ou tratados atribuídos a Antão, o Grande, seu discípulo Amonas e Paulo de Tamma.

Todas essas fontes vêm de mestres monásticos, cuja qualidade, longevidade e cuja disciplina ascética os tornaram figuras de autoridade e cujas obras literárias são dirigidas aos discípulos. Estilisticamente, esses escritos estão intimamente relacionados à tradição da literatura da sabedoria, enraizada em livros bíblicos como Provérbios e Siraq e em textos egípcios como as Instruções de Ankhsheshonqy.[7] Os cristãos alexandrinos já haviam adaptado esse gênero para a apresentação do ensino de teologia e ascética nos Ensinamentos de Silvano, Ensino de Autoridade e outras obras. As características literárias dos discursos de sabedoria para o (s) leitor (es) como "filho" ou "filhos", exortações para entender e conhecer, breves declarações sem justificativa extensa, uso frequente do conectivo "para" - indicam sua base ou sua tentativa de imitar a interação entre professor e aluno.[8] Utilizando esse gênero, monges como Antão, Paulo e Ammonas representaram uma nova encarnação da venerável figura do guia espiritual da antiguidade.[9] Nas cidades do Império romano, círculos de estudo ad hoc formaram-se e dissolveram-se em torno de filósofos-professores carismáticos de várias faixas filosóficas e religiosas.[10] No Egito cristão, essas figuras incluíam Clemente de Alexandria, Valentino, Orígenes e Ário. Embora uma vez tenha sido possível considerar monges do Egito Médio e Alto, como Antão, claramente distintos de tais intelectuais alexandrinos, isso não é mais. A descoberta dos códigos de Nag Hammadi, a recém descrita presença de círculos herméticos nas cidades egípcias altas[11] e a reavaliação de um professor ascético como Hieracas de Leontópolis,[12] entre outros desenvolvimentos acadêmicos, permitiram aos estudiosos imaginar identidades para monges primitivos mais sofisticadas do que "coptas simples".

Da mesma forma, embora possa parecer instintivamente correto atribuir o interesse monástico aos demônios à menor sofisticação e origens pagãs de muitos monges egípcios ("folclore"), a demonologia, isto é, a reflexão teórica sustentada sobre a natureza e as atividades dos demônios - foi um esforço intelectual que engajou os interesses precisamente dos filósofos que funcionavam como guias espirituais no meio acadêmico da elite da antiguidade. Dentro da tradição egípcia, Orígenes e os Valentinianos desenvolveram extensivamente entendimentos de como os demônios desafiavam a pessoa que tentava fazer progresso espiritual. Antão, Ammonas e Paulo construíram suas demonologias monásticas, adaptando essas visões anteriores sobre o papel demoníaco no auto-cultivo filosófico aos novos projetos monásticos do século IV. Suas diferentes teorias sobre demônios revelam a diversidade de fins para os quais esses seres "ambíguos e anômalos" poderiam ser empregados.[13] Nos ensinamentos de Antão, elementos do pensamento origenista e valentiniano são mais aparentes quando os demônios surgem como princípios de diferenciação resistente ao retorno do asceta a uma unidade original de "essência espiritual". Nas Cartas de Ammonas, podemos observar um professor monástico criando uma demonologia que responde a crises no desenvolvimento espiritual de seus discípulos e que justifica uma forma da vida monástica como superior às outras. Salientando a necessidade de isolamento completo na cela, Paulo de Tamma considera que os demônios se tornaram fracos pelo poder de Deus; os seres humanos representam um perigo muito maior para a virtude do monge. Apesar dessas diferenças, os três autores articularam suas demonologias a partir de um conjunto herdado de tradições para abordar uma nova série de tensões criadas pela retirada monástica: unidade versus diferença, solidão versus comunidade, deserto versus cidade. A resistência à virtude tornou-se cada vez mais localizada na existência e influência da multidão de outras pessoas e nos meios de superar essa resistência, na instrução focada do único professor ascético. O retiro criou seu próprio momento, no entanto, isto poderia, no extremo, deixar os demônios sem poder e até mesmo o guia monástico perigoso.

I. ANTÃO: PRINCÍPIOS DE DIFERENÇA

Os estudiosos suspeitavam há muito tempo que o retrato de Antão, o Grande, na "Vida de Antão", por Atanásio, podia não apresentar um retrato completamente confiável do famoso monge, uma vez que sua forma refletia claramente a teologia de Atanásio, bem como lugares comuns na vida literária de sábios pagãos. Embora as cartas atribuídas a Antão estivessem disponíveis em traduções para o latim, os estudiosos não se voltaram para elas para obter informações mais confiáveis ​​sobre ele, mas para as tradições de ditados (apophthegmata);[14] a autenticidade das cartas parecia duvidosa e sua transmissão em vários idiomas diferentes é complexa e desordenada[15]. Em 1990, porém, Samuel Rubenson publicou seu estudo aprofundado das cartas e apresentou um argumento convincente para sua autenticidade. Seu trabalho contribuiu substancialmente para as novas perspectivas sobre o monaquismo egípcio antigo que descrevi acima. Em vez do simples e inculto copta apresentado por Atanásio (uma imagem minada mesmo dentro da própria Vida), Antão emergiu como um asceta pensativo e filosoficamente inclinado, cujo ensino enfatiza a natureza transformadora do "conhecimento" (gnose) do eu e de Deus.

Em seus elementos básicos, a demonologia de Antão é devida à de Orígenes.[16] Todos os seres criados, incluindo anjos, corpos celestes, seres humanos e demônios, se originaram em uma unidade perdida, da qual caíram devido à sua "má conduta". Antão fala da diversidade resultante de criaturas em termos dos "nomes" que Deus atribuiu a eles, arcanjos, principados, demônios e afins, com base na qualidade de sua conduta, e, portanto, Antão ecoa a discussão de Orígenes sobre esses nomes no Livro I de "Primeiros Princípios".[17] O diabo e seus demônios, "uma vez que a parte deles está no inferno por vir", conspiram contra os seres humanos: "eles querem que estejamos perdidos com eles."[18] Seus meios de ataque são diversos e, portanto, monges exigem que "um coração de conhecimento e um espírito de discernimento" reconheçam seus "males secretos".[19] Em particular, o monge deve discriminar entre três tipos de movimentos corporais: aqueles que são naturais ao corpo, aqueles causados ​​pela negligência do próprio monge em comida e bebida, e aqueles causados por demônios.[20] A mente ou alma que falha em seguir os ensinamentos do Espírito de Deus se torna desordenada, permite que os demônios agitem movimentos dentro do corpo e serve como "um guia para os maus espíritos trabalharem em seus membros." Essa condição levará o monge ao cansaço e ao desespero, à dependência da ajuda de Deus e, portanto, à conversão e à cura.[21] Os próprios demônios são invisíveis, mas a capitulação de um monge por suas sugestões os torna visíveis na pessoa do monge: "E se você procura, você não encontrará seus pecados e iniquidades revelados corporalmente, pois eles não são visíveis corporalmente. Mas você deve saber que nós somos os corpos deles, e que nossa alma recebe sua maldade; e quando os recebe, então os revela através do corpo em que habitamos."[22] Os demônios estão "todos escondidos, e nós os revelamos por nossas ações".[23]

Os demônios de Antão operam como produtos, agentes e símbolos de diversidade e separação, em oposição à uniformidade e unidade; assim, como todas as criaturas caídas, eles têm nomes. Os demônios são "todos de um em sua essência espiritual; mas através da fuga de Deus, uma grande diversidade surgiu entre eles, uma vez que suas ações são variáveis. Portanto, todos esses nomes lhes foram impostos após as ações de cada um."[24] Existe, então, algo enganoso e irreal nos nomes, "todos" dos quais "foram dados" a criaturas, "sejam homens ou mulheres, pelo bem da variedade de seus atos e em conformidade com suas próprias mentes, mas todos são um".[25] A diversidade onomástica esconde a unidade essencial. Embora a base desse ensinamento sobre nomes derive de Orígenes, a reflexão difundida de Antão sobre nomes como sendo secundários e como forma de mascarar a origem de todos os seres espirituais em uma unidade devem-se tanto à tradição Valentiniana quanto a Orígenes.

A especulação sobre o poder e o mistério dos nomes divinos era característica do Cristianismo alexandrino e egípcio desde suas origens.[26] Tal especulação fazia parte de uma conversa filosófica e religiosa mais ampla sobre nomes que abordavam a epistemologia, a linguagem e a eficácia da magia.[27] O apologista cristão Teófilo de Antioquia adotou a teoria de que os nomes revelam com precisão a natureza daqueles a quem se referem numa tentativa de criar uma história da cultura que legitima as reivindicações cristãs da verdade.[28] No Egito, no entanto, Valentinus e seus seguidores articularam uma visão mais ambivalente dos nomes como eles estenderam o misticismo dos nome alexandrinos para refletir sobre como os nomes comuns e sagrados evocam e não evocam a presença e a identidade dos seres que pretendem identificar.[29] Valentinus usou o conceito de nomear para transformar "o que na versão gnóstica [da criação da humanidade] era uma metáfora da falta ou deficiência dentro de uma metáfora da plenitude ".[30] Mas a evocação de Valentinus da plenitude dependia de um contraste entre nomes "próprios" ou "nobres" e nomes mais defeituosos "emprestados".[31] Os seguidores de Valentinus elaboraram esse contraste. Segundo o Evangelho de Filipe, "os nomes dados às coisas do mundo são muito enganadores, pois desviam o coração do real para o irreal"; elas podem ser ferramentas dos "governantes", que procuram "enganar a humanidade pelos nomes e ligá-las ao não-sangue" .[32] Embora o nome "Cristão" tenha grande poder, pessoas que foram batizadas apenas e que não receberam o Espírito Santo apenas "tomaram o nome emprestado".[33] A unidade original da plenitude está associada a um único Nome verdadeiro, "um Nome inominável" (ονομα ανωνομαστον), que é o Filho; os aeons caídos, que se mudaram para a multiplicidade e se afastaram da unidade, possuem agora apenas "uma sombra do Nome" ou um "nome parcial" (το χατα μεροσ ονομα).[34] Como os Valentinianos viam, nomear neste mundo presente é enganoso, uma função da queda da realidade e da unidade para a materialidade e a diversidade. O caráter ilusório dos nomes comuns são joguetes nas mãos dos governantes demoníacos, cuja própria existência testemunha essa queda.[35]

Antão também associa vários nomes à queda da unidade na diversidade, sintetizada pela diversidade dos espíritos malignos. Os nomes de "Jesus" e "Santo" podem ser enganosos, mantos que cobrem a "forma de piedade" de pessoas que realmente "agem de acordo com seus próprios corações e corpos".[36] Os nomes comuns, entretanto, falham completamente em nomear as identidades verdadeiras das pessoas, isto é, "elas mesmas como foram criadas, ou seja, como uma substância eterna, que não é dissolvida com o corpo."[37] Vários nomes de carne transitória devem dar lugar ao único nome real por meio do autoconhecimento:

Um homem sensato que se preparou para ser libertado na vinda de Jesus conhece a si mesmo em sua essência espiritual, pois quem se conhece também conhece as dispensações do Criador, e o que ele faz por suas criaturas. Amados no Senhor, nossos membros e herdeiros em conjunto com os santos, eu imploro em nome de Jesus Cristo que ajam para que ele lhe dê todo o Espírito de discernimento para perceber e entender que o amor que tenho por vocês não é o amor da carne, mas o amor da piedade. Sobre seus nomes na carne, não há nada a dizer; eles desaparecerão. Mas se um homem souber seu nome verdadeiro, ele também perceberá o nome da verdade. Enquanto ele lutava com o anjo durante a noite, Jacó foi chamado Jacó, mas quando amanheceu, ele foi chamado Israel, o que significa "uma mente que vê Deus" (ver Gênesis 32: 24-28).[38]

Antão contrasta os "nomes na carne" dos monges com sua identidade de "filhos sagrados israelitas, em sua essência espiritual";[39] a diversidade dos monges como "jovens e velhos, homem e mulher", com sua unidade como "filhos de Israel, santos em sua essência espiritual."[40] Antão diz a seus leitores "não há necessidade de abençoar, nem mencionar, seus nomes transitórios na carne".[41] À luz dessas passagens, não surpreende que, com exceção do autor, a única pessoa contemporânea cujo nome aparece nas cartas é o heresiarca Ario, que "não se conhecia".[42] As pessoas têm vários nomes de carne - Jacó, Antão, Ario e muitos outros - assim como, em sua condição decaída, eles têm corpos diversos e vontades individuais; mas eles compartilham apenas um nome verdadeiro, Israel, assim como compartilham apenas uma essência espiritual. Nomes, como demônios, são sintomas da individualidade, que é, nas palavras de Rubenson, "um resultado da queda e da diversidade, e algo que pertence à existência corporal e transitória".[43]

Antão se baseia em uma longa tradição da exegese ascética Alexandrina de Gênesis 32. Segundo Filon, a quem Clemente e Orígenes seguem, a luta de Jacó com o anjo representa a vida ética da luta com as paixões, enquanto o nome Israel que significa "aquele que vê Deus" representa a vida contemplativa, permitida pela vitória sobre as paixões.[44] Mas Antão elabora essa tradição associando "Jacó", o nome "da pessoa em carne e osso", com transitoriedade, diversidade, corporalidade, bem como luta com os demônios e "Israel", um "nome verdadeiro", com eternidade, unidade, espiritualidade e, assim, superando a condição de queda representada pelos demônios. Os ensinamentos de Antão ecoam ainda mais a tradição Valentiniana quando associa a descoberta do "nome verdadeiro" à capacidade de "perceber o nome da Verdade", um termo misterioso, provavelmente relacionado, mas não idêntico, ao "nome de Jesus Cristo". O "nome da verdade" que pertence a Deus pode fundamentar a validade do "nome verdadeiro" que pertence à humanidade em sua única essência espiritual, assim como para os Valentinianos o nome do Filho forneceu a única realidade na qual os "nomes parciais" de seres caídos compartilhados. O monge Antoniano deve retirar-se do seu eu individual, separado e superficial do nome carnal, para o eu compartilhado, unido e oculto nome verdadeiro.

Os demônios se opõem a esse esforço, promovendo a diferença em dois níveis: através do vício encarnado, incentivam um movimento para longe da unidade invisível da essência espiritual e, através de conflitos interpessoais, incitam a divisão na unidade social da Igreja. Esses dois aspectos se reúnem na metáfora da "casa". No nível da pessoa, a existência decaída da individualidade corporal, na qual o verdadeiro eu espiritual está oculto no corpo visível, é confinada como confinamento em uma "habitação" inóspita.[45] "Habitamos nossa morte e ficamos na casa do ladrão", também conhecido como "esta casa de barro", "uma casa cheia de guerra", "esta casa de poeira e trevas" e assim por diante.[46] Nesta metáfora, a verdadeira identidade de uma pessoa como essência espiritual é "invisível", enquanto a externalidade assume a valência negativa da "confusão externa"[47]. Ainda assim, é improvável que Antão iguale a corporalidade externa à materialidade; para a maioria dos antigos, entidades incorpóreas como almas não eram imateriais, mas matéria extremamente rarefeita.[48] A transmissão complicada das cartas de Antão em vários idiomas dificulta a recuperação precisa do vocabulário filosófico dele (νουσ, πνευμα e similares), se não impossível,[49] mas certas passagens sugerem que Antão compartilha da visão comum e, portanto, que a essência espiritual invisível à qual pertencem a mente humana e os demônios é material e incorpórea. Por exemplo, "a alma" do monge auto-orientado é, Antão escreve, "o sopro dos espíritos malignos", no qual o "sopro" é o grego αηρ, traduzido em Georgiano. O "ar" demoníaco substitui a alma de uma pessoa; essa mudança interior tem efeitos exteriores negativos, já que o "corpo do monge é uma reserva de mistérios do mal que ele esconde em si".[50]

Sucumbir à sugestão demoníaca surge então como um processo de externalização negativa. Os demônios, por compartilharem a mesma essência espiritual que os seres humanos, são "ocultos" e "não visíveis corporalmente", mas tornam-se "revelados corporalmente" através da realização do monge por seu potencial pecaminoso, criando atos incorporados a partir do pensamento espiritual. O resultado é que "nós somos os corpos [dos demônios]".[51] Assim como o demoníaco surgiu devido a uma queda da unidade causada pela atividade, também o demoníaco agora incita um movimento da espiritualidade invisível interior para a corporalidade visível exterior, mas que encarna ou exterioriza a espiritualidade invisível negativa, a saber, os demônios. Em contraste, os atos virtuosos efetuam uma exteriorização positiva porque, por eles, "revelaremos a essência de nossa própria misericórdia".[52] Os demônios tentam encobrir seus rastros, distraindo de maneira semelhante a atenção do monge de sua própria vida interior para seus colegas monásticos e circunstâncias externas: estamos "acusando um ao outro e não a nós mesmos, pensando que nosso trabalho é de nossos companheiros, julgando o que aparece externamente, enquanto o ladrão está dentro de nossa casa".[53] Embora a denominação seja bíblica e tradicional, baseada especialmente na exegese da Parábola do Bom Samaritano (Lca 10: 29-37),[54] os demônios são "ladrões" para Antão porque provocam a incorporação ou exteriorização de uma identidade falsa, estranha à identidade real do monge como essência espiritual, tornando assim o corpo "seu lar", e não o local de uma revelação legítima da essência natural e do futuro, o "corpo espiritual" ressuscitado.[55]

A criação dos demônios de alienação entre colegas monásticos representa sua tentativa de minar a unidade social da Igreja, a qual antecipa o eventual retorno à única essência espiritual e também é uma "casa". Em várias cartas, Antão repete a seguinte história social da salvação, encontrada mais completamente na Carta 2:

Em seu amor irrevogável, o Criador de todos desejou visitar nossas aflições e confusões. Assim, ele levantou Moisés, o Legislador, que nos deu a lei escrita e fundou para nós a casa da verdade, a Igreja espiritual, que cria a unidade, uma vez que é a vontade de Deus que voltemos à primeira formação. Moisés construiu a casa, não a terminou, foi embora e morreu. Então Deus, pelo seu Espírito, levantou o conselho dos profetas, e eles construíram sobre o fundamento estabelecido por Moisés, mas não puderam completá-lo e da mesma forma eles partiram e morreram. Investidos com o Espírito, todos viram que a ferida era incurável e que nenhuma das criaturas era capaz de curá-la, mas apenas o Unigênito, que é a própria mente e imagem do Pai, que criou todas as criaturas racionais do mundo, imagem de sua imagem.... Ele se entregou por nossos pecados, .... e pela palavra de seu poder, ele nos reuniu de todas as terras, de um extremo ao outro da terra, ressuscitando nossas mentes, nos dando remissão de nossos pecados e nos ensinando que somos membros um do outro.[56]

A Igreja, como "a casa da verdade" (ver Nm 12: 7; Hb 3: 2-6), é o mecanismo pelo qual Deus restaura as criaturas dispersas e divididas na unidade original.[57] Embora tenha se originado em Moisés e em nos profetas, somente Cristo poderia curar a "ferida incurável" do pecado humano, e ele foi capaz de reunir pessoas de todas as terras e ensiná-las sobre sua unidade essencial. Como a restauração da unidade e a supressão da individualidade corporal são os objetivos da Igreja, os demônios atacam especialmente o monge que atende à sua própria vontade ("todo homem que se deleita com seus próprios desejos"), e eles "plantam a semente de divisão "entre colegas monásticos, uma vez que" quem ama o próximo ama a Deus."[58] A "casa da verdade" deve, por meio de uma harmonia de vontades no amor, incorporar socialmente a unidade da essência indiferenciada. A divisão demonicamente inspirada expõe o caráter da casa como uma coleção de vontades individuais e, portanto, conflitantes.[59] O intruso demoníaco é, então, "um assaltante em nossa casa" porque afasta o monge de sua essência espiritual nos níveis de sua própria personalidade e da comunidade monástica.

Mais uma vez, os ensinamentos de Antão ecoam os de pelo menos uma corrente de pensamento Valentiniano. O próprio Valentino se baseou na linguagem da Parábola do Bom Samaritano para descrever o coração humano caído como um "caravansário" (Lc 10:34), tornado "impuro por ser a habitação de muitos demônios".[60] O autor Valentiniano da "Interpretação do Conhecimento" trabalhou nessa habitação demoníaca da pessoa e, como Antão, em suas consequências para a Igreja: "Visto que o corpo é um caravansário [sic] que os governantes e as autoridades têm como morada, a pessoa interior foi aprisionados na forma modelada, começaram a sofrer. E, obrigando-o a servi-los, forçaram-no a ajudar os poderes (ενεργεια). Eles dividiram a Igreja (εχχλεσια), para que pudessem herdá-la."[61] Embora grande parte do precedente do texto está perdido em uma lacuna, as frases que permanecem - "ladrões", "até Jericó" (6: 19-21) - indicam que essa discussão também funciona na Parábola do Bom Samaritano. Nesse caso, a divisão social de inspiração demoníaca assumiu a forma específica de controvérsia sobre os dons espirituais (15: 26-18: 38). Embora Valentino tenha identificado o "coração" como a morada que os demônios ladrões invadem, esse professor antecipa Antão, tornando-o o corpo e estendendo o trabalho dos demônios para dividir a Igreja. A rotulagem do corpo por Antão como "a casa do ladrão" e como potencialmente o corpo dos demônios pertence a essa tradição. Mas Antão se afasta de seus predecessores Valentinianos ao entender o corpo alienado não como o estado natural criado, mas como resultado de sucumbir à tentação demoníaca e, portanto, passível de restauração através do programa ascético.

Ainda assim, o Antão das "Cartas" enfrenta demônios que são muito mais sutis e mais perigosos do que aqueles enfrentados na "Vida de Antão" da Atanásio.[62] Como Antônio considera a vida ascética um processo de retorno a uma unidade indiferenciada original, os demônios representam a tendência em direção à separação, divisão e individualidade. Embora incitem um movimento em direção à falsa externalidade, eles próprios não são forças externas ao monge, porque a própria existência do monge como indivíduo separado implica a atração demoníaca da divisão. Os demônios são construídos na estrutura do cosmos caído como os princípios da diferenciação. Não existe existência individual sem distanciamento demoníaco, mas Antão acredita que, eventualmente, a existência dará lugar à essência: "Agora, portanto, peço a vocês, meus amados, em nome de nosso Senhor Jesus Cristo, que não negligenciem suas vidas verdadeiras e não confundam a brevidade deste tempo com o tempo eterno, nem confundam a pele da carne corruptível com o reino da luz inefável, e não deixem esse lugar de condenação desperdiçar os tronos angélicos do julgamento."[63] O sentido de Antão da radical queda deste "lugar de condenação" sugere correntes em seu pensamento que partem não apenas de Orígenes e da sabedoria cristã, como dos "Ensinamentos de Silvano",[64] mas também dos gnósticos e dos Valentinianos. O próprio Antão pode trair sua consciência de tais inclinações em seus ensinamentos e, portanto, sua necessidade de renunciá-las quando, falando de "precursores" de Cristo, ele diz: "Não hesito em dizer que Moisés, que nos deu a lei, é um deles.[65] De qualquer forma, sua demonologia atraiu insights de tais tradições filosóficas do Cristianismo egípcio a um objetivo monástico de aniquilação do eu individual ou, antes, de sua reabsorção em uma unidade indiferenciada original. Esse objetivo é semelhante ao que Hadot identifica como o objetivo de tomar notas dos filósofos antigos: "o objetivo não é forjar uma identidade espiritual escrevendo, mas sim libertar-se da individualidade para elevar-se à universalidade... para aderir à universalidade da razão dentro dos limites do espaço e do tempo."[66] Antão adapta as demonologias anteriores para criar uma ideologia filosófica, de uma maneira cosmológica ou mitológica, para o retiro monástica, como princípios de diferenciação, os demônios apresentam individualidades e diferenças problemáticas, os sintomas da sociedade como uma coleção de "eus".

II. AMMONAS: INIMIGOS NO DESERTO

Como epístolas de direção espiritual que refletem a interação real entre o guia monástico e seus discípulos, as Cartas de Ammonas apresentam uma forma de evidência particularmente bem-vinda. Se a atribuição a Ammonas, o discípulo de Antão, está correta,[67] as cartas devem ser datadas para o terceiro quartel do século IV, um período de mudança em muitos dos grupos monásticos do Egito, quando líderes reconhecidos faleceram e seus sucessores lutaram para manter seus legados.[68] Ao contrário das cartas de Antão, que permanecem abstratas em seu conteúdo e consistentes em seus temas, as quatorze cartas de Ammonas falam de dificuldades concretas na vida dos destinatários e revelam um mestre ascético que adapta seus ensinamentos às mudanças de circunstâncias. Felizmente, a coleção de cartas em siríaco mantém a sequência dessa interação; o texto grego existente é o resultado de um trabalho de recortar e colar que obscureceu as mudanças no pensamento de Ammonas, preservando ao menos parte de seu vocabulário grego original.[69] Examinadas em sequência, as cartas revelam como um professor monástico construiu simultaneamente teorias de demônios e de sua própria autoridade.

As cartas dividem-se aproximadamente em quatro momentos no relacionamento entre Ammonas e seus discípulos, momentos definidos pela autoridade em evolução de Ammonas e por crises que Ammonas identifica como "provações" ou "tentações" na vida ascética dos destinatários. Nas cartas 1 a 4, Ammonas apresenta um mapa relativamente simples do progresso espiritual do monge. A luta para alcançar a virtude com o "coração inteiro" de alguém através da disciplina ascética é recompensada quando o monge recebe de Deus primeiro um "poder divino" (δυναμισ θειχη) ou "guardião" (φυλαξ), que protege a alma de Satanás e dos demônios, e depois revelações de "mistérios". O poder divino é chamado também de "doçura" (γλυχυτησ) "alegria" (χαρα) e "fervor" (θερυη).[70] As cartas de 5 a 8 concentram-se no monge avançado que recebeu tais "segredos expostos no céu" e que ajuda os outros como modelo e intercessor.[71] Ammonas aduz figuras bíblicas como Elias, Eliseu e, especialmente, Moisés como pessoas que receberam o Espírito, viram o Reino de Deus e depois oraram por outros, não por si mesmos;[72] mas o autor se apresenta implicitamente como uma figura assim também quando ele fala de coisas que revelaria a seus destinatários, mas que não podem ser escritas em papiro.[73] Essas oito primeiras cartas apresentam uma imagem relativamente serena da vida ascética; embora a recepção do poder divino exija esforço e é alcançado por "poucos",[74] parece virtualmente garantido para quem trabalha duro, e a apresentação não afetada de Ammonas de si mesmo como guia espiritual de seus discípulos sugere um relacionamento tranquilo entre ele e seu destinatário.

O tom muda drasticamente na Carta 9, a primeira de uma série de cartas, culminando na décima segunda, que aborda o papel de "provações" e "tentações" na vida monástica. Claramente, os discípulos de Ammonas descobriram que a luta pela virtude não é fácil e que o poder ou fervor divino não garante progresso constante em direção ao discernimento espiritual, como as cartas anteriores de Ammonas implicavam. Assim, Ammonas deve complicar seu esquema: ele admite agora que receber a "bênção" de Deus sempre provoca provações de Satanás e dos demônios e que o fervor divino original se afasta do monge, que deve então perseverar na disciplina ascética para receber um novo e melhor "segundo fervor".[75] As cartas 11 e 12 respondem a uma crise específica: os destinatários desejam deixar seu retiro monástico, um desejo que Ammonas chama de "tentação".[76] Confrontado por discípulos rebeldes, Ammonas agora afirma que o fervor original do monge "pode ​​não ser divino, mas pode vir de Satanás, e ele insiste na necessidade do retiro para combater o diabo antes que alguém possa retornar à sociedade para direcionar outras pessoas".[77] Ele faz sua reivindicação mais explícita à autoridade até agora, afirmando que "aquele que está escrevendo isso para vocês" alcançou "o status dos santos que têm o poder divino e a quem os mistérios celestes foram revelados".[78] As cartas 13 e 14 retornam ao tema do relacionamento mestre-discípulo, falando em geral de "retidão", que os monges recebem de seus "pais" e, em particular, da solidão e recepção das revelações de Ammonas.

As cartas então revelam quatro momentos no relacionamento entre Ammonas e seus discípulos: primeiro, instrução original no caminho ascendente do asceta para o discernimento espiritual (Cartas 1-4); segundo, exposição ampliada da recompensa da vida ascética, figurando implicitamente o mestre como o modelo de tal conquista (Cartas 5-8); terceiro, revisão da instrução original à luz de uma crise no relacionamento mestre-discípulo (Cartas 9-12); quarto, afirmação renovada e mais explícita da autoridade do mestre em termos do paradigma revisado (Cartas 13-14). Como atores desse drama ascético, Satanás e os demônios desempenham seus papéis conforme apropriado a cada momento. Originalmente presentes, mas não proeminentes, desaparecem inteiramente no segundo momento, apenas para reaparecer dramática e fortemente no momento da crise e depois assumir seu papel limitado, porém essencial, nas cartas finais.

De acordo com o esquema original de Ammonas, como descrito nas Cartas 1 a 4, os demônios desempenham sua função padrão na vida monástica de resistir à tentativa do monge de alcançar a virtude, mas sua eficácia é compensada pelo "poder divino" que o monge perseverante recebe. Ammonas fala da luta pela virtude, como adquirir um "corpo vivo", caracterizado pela graça, alegria e amor dos pobres, ou um "corpo morto", caracterizado pela vanglória e emaranhamento de prazeres.[79] O vício da vanglória (χενοδοξια) é fundamental: o monge que resiste com sucesso demonstra o "coração inteiro" necessário para tornar seu corpo vivo, convencer Deus a ouvir suas orações, receber o poder divino e obter acesso para mistérios. Os demônios, ao contrário, tentam persuadir o monge a praticar sua disciplina ascética para louvar os seres humanos; o monge que sucumbe a essa tentação é revelado como "em duas mentes" (εν διψυχια) e, assim, seu corpo é destruído, Deus ignora suas orações e ele não recebe poder divino.[80] Portanto, essas primeiras cartas não contêm uma discussão extensa sobre os meios pelos quais os demônios buscam perturbar a disciplina do monge; ao contrário, Ammonas habita longamente no dom divino, o "poder que abrange a alma" (δυναμισ χυχλο τησ φυχησ), que repele Satanás e guia a alma além dos "poderes do ar" (Ef 2: 2) em sua ascensão para Deus.[81] Esse poder também toma a forma de "a grande riqueza do conhecimento" ou "nova visão" (αναβλεψισ), que fornece o discernimento para ver através de qualquer engano humano ou demoníaco que oculte o mal como bem.[82] Qualquer perda temporária do fervor é facilmente remediado por um período de renovado auto-exame.[83]

Na visão inicial de Ammonas, os demônios servem como folhas fracas para o poder divino, que é simultaneamente a recompensa e facilitador da vida monástica. Enquanto Ammonas diz explicitamente que seus destinatários ainda não possuem o poder divino, que "não muitos" monges o têm e que deve ser procurado e cultivado,[84] ele também pode chamar esse poder de "alegria" ou "fervor" que inspira o monge a renúncia, oração e jejum.[85] Sob seu disfarce de "guardião" da alma, o poder parece ser o anjo guia que cristãos anteriores como o Pastor de Hermas e Orígenes prometeram ajudariam o que buscava a virtude ou mesmo o Próprio Espírito Santo.[86] Mas Ammonas mais caracteristicamente fala do poder em termos subjetivos, como um sentimento de "doçura" que o monge cultiva como inspiração para seus trabalhos ascéticos e busca como a penúltima recompensa por eles, sendo o objetivo final o acesso aos mistérios revelados. É esse aspecto subjetivo dos ensinamentos de Ammonas, sua ênfase na experiência de "doçura" do monge que lhe causará problemas mais tarde. Mas, por enquanto, o papel difundido do poder, fervor ou doçura divina empresta aos primeiros relatos de Ammonas sobre a vida ascética um misticismo otimista e confiante que deixa as forças demoníacas à espreita nas sombras.

De fato, os demônios desaparecem quase completamente das Cartas 5 a 8, nas quais Ammonas discute os poderes reveladores do asceta avançado, cuja "pureza de coração" levou à habitação da "divindade", e à tradução para o Reino, da qual ele volta a guiar os outros.[87] A "bênção dos pais" que os monges subsequentes herdam é a visão de "hostes de anjos", exemplificadas por Jacó, que "até lutou com um anjo e prevaleceu".[88] Embora Ammonas ora, como Jesus fez por seus discípulos (João 17:15), para que seus destinatários sejam "mantidos afastados do maligno",[89] a luta aqui não é com Satanás, mas com anjos. A apresentação de Ammonas de si mesmo como tendo alcançado o nível mais alto do discernimento espiritual é restrito. Suas numerosas referências a suas orações em favor de seus discípulos indicam implicitamente que ele alcançou a estatura de Moisés, que "tendo recebido o Espírito, orou pelo povo". Ammonas garante a seus leitores que eles também, avançarão para este estado de insight, intercessão e os elogia como pessoas que já são "sábias e compreendem tudo". Elas estão, nas palavras finais da Carta 8, "crescendo e ganhando força dia a dia".[90]

Mas a nona carta começa com os destinatários "em trabalho de coração", "tendo" entrado em grande provação"; diante desse desafio, Ammonas revisa sua visão original da vida monástica para destacar a luta com Satanás e seus demônios como essencial para o progresso ascético: "Porque, se a provação não vier sobre você, aberta ou secretamente, você não poderá progredir além do seu presente. Todos os santos, quando pediram que sua fé aumentasse, entraram em provações, pois quando alguém recebe uma bênção de Deus, imediatamente sua provação é aumentada pelos inimigos, que querem privá-lo da bênção com a qual Deus o abençoou. Para os demônios, sabendo que sendo abençoada, a alma adquire progresso, luta contra ela em segredo ou a céu aberto."[91] O exemplo de Jacó retorna, mas não sua luta com o anjo, como na Carta 8. "O maligno" inspira Esaú a lutar com Jacó, a fim de tirar sua bênção, mas Jacó prevalece. Ammonas agora fala explicitamente do que conseguiu: "E eu, seu pai, também passei por grandes provações, tanto em campo aberto quanto em segredo. Persisti, esperando e suplicando, e o Senhor me livrou".[92] É o novo de Ammonas. Ênfase total na necessidade de provações para o progresso espiritual que o leva à Ascensão de Isaías, que descreve como o martírio, a provação final, é seguida pela ascensão do profeta nos sete céus.[93] Embora o modelo básico da vida ascética permaneça ascensão à revelação de mistérios celestes, a necessidade de provação demoníaca para essa ascensão é uma nova característica, adicionada sob a pressão da experiência dos discípulos.

Enquanto nas quatro primeiras cartas, Ammonas demonstrou grande confiança na capacidade do "poder divino" de repelir Satanás da alma, nas Cartas 9 a 11 ele luta para articular uma nova teoria desse poder que pode explicar as dificuldades de seus discípulos, e que encontra um papel crescente para Satanás. Na carta 9, ele sugere que a perda da motivação original é obra de Deus: o Espírito Santo primeiro visita a alma e lhe traz "alegria e doçura", mas depois parte. Como o monge responde a essa perda - seja com inatividade resignada ou com ascetismo intensificado - determina se ele acaba "carnalmente" ou recebendo "maior alegria".[94] Mas Ammonas estava claramente insatisfeito com essa resposta, e suas palavras iniciais da Carta 10 apresentam essa epístola como uma espécie de emenda à carta anterior.[95] Agora, Ammonas apresenta uma teoria de dois "fervores". O primeiro fervor concedido por Deus ainda dá ao monge uma "doçura" que motiva sua disciplina ascética, mas Ammonas agora a vê como também instável, potencialmente perdida pelas provações que inevitavelmente a seguem. É "problemático e irracional" comparado ao segundo fervor, que é "pacífico, racional e perseverante". Agora é o segundo fervor que "dá à luz a capacidade de uma pessoa ver as coisas espirituais enquanto luta na grande disputa, tendo uma paciência que é imperturbável". O que determina se um monge recebe o segundo fervor é como ele responde às provações: "Se uma pessoa resiste a Satanás na primeira provação e a conquista," Deus lhe dará o segundo fervor.[96] Os discípulos de Ammonas agora enfrentam essa prova, e ele encoraja-os a alcançar o segundo fervor através de uma autocensura constante.[97] Em contraste com a carta anterior, na qual foi a partida do Espírito Santo que levou à crise espiritual do monge, Ammonas agora vê uma inevitável perda de entusiasmo exacerbada pelo ataque de Satanás.

Quando a insatisfação dos discípulos se cristaliza em uma decisão de deixar seu retiro monástico e retornar à sociedade, Ammonas amplia ainda mais o papel de Satanás. Ele caracteriza a inclinação dos discípulos a deixar seu "lugar" (τοποσ) como uma "tentação" que vem de si mesmos e não representa "a vontade de Deus".[98] Embora ele pudesse falar anteriormente do fervor divino como um impulso não problemático para a disciplina e virtude ascéticas, Ammonas deve agora contar com impulsos errados, que sugerem uma vida monástica incorreta, neste caso uma que não é retirada. Assim, surge a possibilidade de que o fervor original e sua "doçura" que o acompanha possam ser demoníacos: "Salomão diz nos Provérbios: 'Existem muitas maneiras de ser bom entre as pessoas, mas seu fim leva à cova do inferno' (Pv 14 : 12) Ele diz isso sobre aqueles que não entendem a vontade de Deus, mas seguem sua própria vontade. Para essas pessoas, sem conhecer a vontade de Deus, a princípio recebem de Satanás um fervor que é como alegria, mas não é alegria, e depois lhes dá tristeza e vergonha pública. Mas quem segue a vontade de Deus sofre um grande trabalho no começo, mas depois encontra descanso e alegria. Não faça nada por alegria, até que eu tenha vindo falar com você".[99] Esta passagem representa uma mudança notável em relação às primeiras cartas, que não tratam da possibilidade de uma "alegria" falsa; aqui, um sentimento inicial de "alegria" é um sinal provável de que o fervor de alguém provém de Satanás, uma vez que o fervor divino é marcado por "grande trabalho no começo" e "alegria" somente "depois". Ele marca a inclinação dos discípulos de deixar a solidão como "saindo da (falsa) alegria" (que falta no grego). Ammonas então generaliza, ecoando Orígenes, que toda motivação humana vem de uma de três fontes: de Satanás, do eu ou de Deus, sendo apenas aceitável a última.[100] Como a maioria das pessoas não consegue discernir facilmente entre elas, a obediência ao guia monástico torna-se essencial. Jacó volta mais uma vez, agora exemplar porque ele obedeceu aos pais quando eles lhe pediram para sair (Gn 28: 2). O próprio Ammonas obedeceu a seus "pais espirituais", e os discípulos deveriam permanecer onde estão até que seu "pai", Ammonas, lhes dissesse o que fazer.[101] Na Carta 4 Ammonas havia falado de passagem da possibilidade de engano demoníaco ao discernir ações boas e más, mas agora toda a motivação para a disciplina ascética, o suposto "fervor divino", pode ser uma falsificação satânica. Diante dessa ameaça demoníaca muito mais grave, a obediência ao mestre espiritual se torna fundamental. Resistência demoníaca e a autoridade paterna se intensificam em conjunto.[102]

Os discípulos de Ammonás não estavam pensando em abandonar a vida ascética pela sociedade secular. Estavam escolhendo outro caminho monástico, menos isolado socialmente, numa época em que a retirada total para o deserto, como a que se vê na vida de Antão, estava apenas começando a emergir como o ideal. De fato, um dos efeitos do influente trabalho de Atanásio foi elevar, dentre os numerosos e diversos estilos de vida ascéticos praticados no Egito naquele tempo, um modo particular, o retiro extremo no deserto, como modelo para todos os monges. A sombra literária lançada pela "Vida" ofusca outros estilos de vida monásticos baseados na cidade, que líderes "ortodoxos" da Igreja, como Jerônimo, acabaram difamando como "falsos".[103] Ammonas escreveu suas cartas nas décadas seguintes à publicação da "Vida", época em que os processos de eclipse estavam em andamento. Sua décima segunda carta defende o retiro no deserto da maneira Atanasiana como a única maneira pela qual o monge pode "ver o adversário" e "vencê-lo", praticar a quietude, receber o poder divino e finalmente retornar à sociedade humana como um guia espiritual. Elias e João Batista são exemplos bíblicos de "santos padres" que "eram solitários no deserto" e foram capazes de alcançar a "justiça" não entre as pessoas, mas somente depois de "terem primeiro praticado (ασχειν) muito silêncio (ησυχια)."[104] Essa linguagem retoma os temas que Atanásio havia enunciado décadas antes em sua segunda Carta Festal e que depois dramatizou mais recentemente na "Vida de Antão".[105] Por sua vez, Ammonas ataca os monges das cidades como "incapazes de perseverar na quietude" e escravizado à "vontade própria". Por receberem seu "conforto" de seus vizinhos e não de Deus, esses monges são "incapazes de conquistar suas paixões ou de lutar contra seus adversários". Eles não recebem o poder divino.[106] A presença das pessoas enerva o monge em disputa. Ammonas emprega a visão de que os demônios habitam o deserto em particular e que só podemos combatê-los quando estamos sozinhos para argumentar pela superioridade de uma forma da vida monástica sobre outra. Em seu esforço para manter sua autoridade sobre seus discípulos e impedi-los de adotar outra disciplina, Ammonas fez um combate com Satanás e se retirou para a solidão desse combate central ao seu programa ascético. Talvez porque essa ideologia de retirada total para o deserto tenha se tornado paradigmática no pensamento monástico, a tradição grega preservou essa décima segunda carta de Ammonas como sua primeira.

As duas cartas sobreviventes finais de Ammonas (13 e 14) elucidam esse novo esquema, além do contexto de crise que motivou as Cartas 9 a 12. Escrita de um professor monástico para outro, a décima terceira carta apresenta o próprio Ammonas como alguém que concluiu o programa espiritual que ele desenvolveu nas cartas anteriores: recepção do Espírito, retirada para a solidão, provação de Satanás, revelações de Deus e, finalmente, orientação de outros. Mais do que em qualquer outra carta, Ammonas é explícito sobre sua própria experiência: "Saí de você... vim para o meu lugar... estou na minha solidão.... As revelações que me foram dadas... também neste momento foram atingidas pela tentação..." e assim por diante.[107] A jornada de Ammonas culmina em uma interpretação espiritual da criatura viva vista por Ezequiel, da qual o asceta visionário pode oferecer "apenas um pouco" por escrito.[108] O julgamento satânico encontrou seu lugar na versão de Ammonas da vida ascética e trouxe consigo um castigo ao sentimento original de confiança e otimismo. Esse tom mais contido é evidente quando a Carta 14 é comparada à Carta 7. Na carta anterior, "a bênção dos pais" (monges mais velhos) que seus futuros "filhos" poderiam "herdar" é a "alegria de Deus" visionária que permite ao monge ver "face a face as hostes dos anjos".[109] Na epístola posterior, tendo entretanto desenvolvido a possibilidade de uma falsa alegria, Ammonas diz a seus discípulos que "a herança que seus pais lhe dão é a retidão."[110]

Nas Cartas de Ammonas, podemos ver um professor monástico desenvolvendo sua demonologia em resposta às mudanças nas condições de seus discípulos e ao relacionamento deles com ele. Originalmente, não um aspecto proeminente de seu programa otimista de ascensão ascética ao insight visionário, Satanás e seus demônios se tornam cada vez mais úteis para Ammonas, enquanto seus alunos encontram desânimo em seu progresso espiritual e exibem desejos perturbadores de independência de seus professores. Resistência, provação e tentação, uma vez encontradas pelos discípulos, tornam-se essenciais ao seu caminho monástico e, correspondentemente, o mesmo acontece com a obediência a seu pai, Ammonas. Nesse caso, os poderes efetivos de Satanás como adversário e Ammonas como professor aumentam em conjunto. A necessidade recentemente articulada de luta com os demoníacos serve de base para uma defesa do retino no deserto de Antão e uma crítica ao monasticismo urbano. A "polarização" criada pela demonologia traz a clareza de uma ideologia - ou do deserto ou da sociedade humana - para uma situação que era, no terreno, difusa e confusa.[111] O deserto aparece agora como a condição necessária para um relacionamento social, o do guia e discípulo, que havia florescido anteriormente nas cidades.[112]

III. PAULO DE TAMMA: PERTURBADORES DA SOLIDÃO

Praticamente desconhecido dos estudiosos modernos, até seus trabalhos terem sido publicados em 1988, Paulo de Tamma era um monge de língua copta do Egito Médio cuja disciplina ascética alcançava status lendário entre seus contemporâneos do final do IV e do começo do V século.[113] De acordo com sua biografia antiga, ele "morreu seis vezes (sete no texto em árabe) em decorrência dos excessos de suas práticas ascéticas" (por exemplo, enterrando-se na areia e se empalando em uma pedra afiada) "e cada vez era ressuscitado por Jesus."[114] Os fragmentos sobreviventes de suas obras não são tão sensacionais, mas revelam uma insistência intransigente no isolamento na cela monástica: o verdadeiro monge é pobre, humilde, vigilante e solitário.[115] Demonstra uma certa distância da ortodoxia episcopal emergente representada por Atanásio. Ele cita os Atos de Paulo e Tecla da mesma maneira como faz com qualquer outro livro oficial das Escrituras ("pois está escrito"), refere-se ao Lago Acherusiaf do Apocalipse de Paulo, e alude aos Atos de André e Matias.[116] Correspondentemente, Paulo rejeitou a ordenação de monges, figurando o monge solitário como o cumprimento tipológico do sacerdote bíblico.[117] Em sua opinião, o monge isolado confia no poder de Deus, o que torna os demônios inofensivos, especialmente em comparação com as pessoas, que representam o verdadeiro perigo para o ideal monástico de Paulo. O risco envolvido no contato humano levou Paulo a rejeitar até o relacionamento guia-discípulo que a demonologia de Ammonas havia apoiado.

O trabalho sobrevivente mais extenso de Paul é "Sobre a Cela", que existe em duas versões: uma versão curta sobrevive intacta, enquanto uma versão longa não possui sua seção de abertura. É possível que Paulo tenha criado a versão curta a partir da longa para o benefício de uma pessoa em particular, pois a primeira, ao contrário da segunda, é identificada como uma "carta".[118] De qualquer forma, a versão longa inclui a discussão mais importante de Paulo sobre demônios:

Portanto, você se entregará a Deus enquanto estiver em sua cela. Você deve se proteger contra seus inimigos e afastá-los com o nome do Senhor teu Deus enquanto estiver na sua cela. Não temas os demônios. Eu mesmo fiz guerra contra eles no deserto, e Deus os espalhou pelo Seu amor, não pelo meu poder. Quanto a mim, eu sou fraco e impotente; Somente Deus é o forte. Agora, portanto, não os temas, pois são impotentes diante dEle. É antes a humanidade da qual você será salvo enquanto toma impulso por si mesmo, sabendo que "é o tempo restrito" [Rom. 13:11; 1 Cor. 7:29]. Porque Davi se arrependeu e foi salvo - [ele se tornou] muito arrependido por causa da humanidade. Pois, por meio de seres humanos os santos e nosso Senhor morreram, e eu sofri mais em conta da guerra humana do que por causa da guerra do deserto. Agora, portanto, fuja sozinho.[119]

Esta passagem resume os elementos principais da demonologia de Paulo: a vida ascética é de fato uma batalha contra inimigos demoníacos, que estão localizados no deserto; esses inimigos são, no entanto, fracos em comparação com o poder de Deus, de quem o monge em sua cela confia; as pessoas são os verdadeiros perigos para o monge. "É antes a humanidade da qual você será salvo."

A metáfora básica de Paulo para a vida ascética é uma "batalha" com os maus, "inimigos" - Satanás e os demônios - derrotados na cela do monge.[120] O estilo de vida monástico de "afastamento, pobreza, necessidade e rejeição de todos" leva a "triunfar sobre o inimigo".[121] Embora a "falta de autocontrole" no discurso de alguém "o entregue nas mãos de seus inimigos", o monge vigilante, no entanto "deve olhar corajosamente para seus inimigos como os leões que rugem (veja Prov. 28:15) e 'um urso privado de seus filhotes' (2 Sam. 17: 8)."[122] O deserto é onde os demônios se revelam e atacam o monge; eles "não têm piedade do ser humano que está sentado sozinho em silêncio" por causa de seu ressentimento por já terem sido derrotados ("despidos") por Deus.[123] Permanecer na cela e desejar sua "graça"[124] são os meios fundamentais para alcançar tranquilidade e vitória sobre os demônios. Se o monge permanecer com Deus em sua cela, ele tirará o diabo do esconderijo e o "subjugará"; se o monge abandona a Deus, o diabo "zomba" do monge e lhe dá "sofrimentos". É pela cela que o monge ganha o "conhecimento de Deus".[125]

Como o objetivo do monge ligado à célula é um estado de tranquilidade descrito como "quietude" (ησυχια), "descanso" ou uma "falta de preocupações"[126], a principal estratégia dos demônios é introduzir "perturbação" na vida do monge, principalmente levando-o a se preocupar ou entrar em contato com outras pessoas. Paulo adverte contra espíritos que são "perturbadores" ou "mentirosos" e contra "confusão"; "o diabo" pode ser a fonte sobrenatural de tal distúrbio, mas o contato humano é ainda mais perigoso: "Não ouça ninguém falando com você que esteja perturbado, para que não se perturbe e abandone a sua cela".[127] O "discurso humano" e a "perturbação" demoníaca são duas tentações para deixar a cela.[128] Os demônios fazem uso de outras pessoas em seus esforços para perturbar o monge. Por exemplo, Paulo adverte contra o "espírito maligno" da "vanglória"; ele contrasta esse vício com a virtude de manter o "trabalho entre você e Deus", e assim indica que ele entende a vanglória de estar fazendo o trabalho de alguém para receber o louvor de outras pessoas. Ficar sozinho na cela, escondido do olhar de admiração dos outros, é o antídoto claro para esse "orgulho".[129] Ou, ainda mais insidiosamente, os demônios sugerem que o monge pode ajudar outras pessoas saindo da cela: "Quando você subestima a graça da célula, guarde-se à direita (veja Zc. 3: 1), porque eles [os demônios] fazem guerra contra você por meio de falsa misericórdia, como se você pudesse salvar a humanidade, a fim de tirar de você a graça da cela ".[130] O engano demoníaco introduz, portanto, uma preocupação perturbadora por outras pessoas, tentando o monge a buscar o louvor de outras pessoas ou a beneficiar-lhes espiritualmente.

Na medida em que os demônios fracos exercem seu pequeno poder de perturbar, incentivando a atenção de outras pessoas, os seres humanos são o verdadeiro perigo para o monge que busca a tranquilidade da cela. Paulo condena todos os apegos humanos, mesmo renunciando ao relacionamento monástico guia-discípulo para o monge baseado em sua cela. Enquanto às vezes Paulo adverte contra "andar com" tipos específicos de pessoas - "forte", "fraco", "dissoluto" - seu princípio geral é a solidão absoluta: "Por esse motivo, não ande com ninguém: para que você não abandone seu caminho e se torne confuso."[131] Em contraste a ter "muitos amigos", aconselha Paulo, "adquira para si um conselheiro, um dentre mil" (Sir. 6: 6), um "amigo fiel" (Sir. 6:15) que desejará "suportar todos os seus problemas."[132] Embora seja tentador pensar, de acordo com outra literatura monástica, que Paulo se refere aqui à adesão a um único guia monástico, as grandes reivindicações que ele faz para esse "amigo fiel" - "um forte muro", "uma árvore sombria" , "e assim por diante - sugira que o "um dentre mil" seja realmente Deus, não qualquer conselheiro humano.[133] Outra citação de Siraq 6: 6 apoia esta leitura: "Você se tornará um sábio quando estiver em sua cela, quando estiver edificando sua alma em sua cela, quando a glória estiver com você, quando a humildade estiver com você, quando o temor de Deus o envolver dia e noite, quando sua ansiedade repousar nele, quando sua alma e seus pensamentos o olharem, olhando para ele todos os dias da sua vida. Não olhe para nenhum ser humano. Não permita que qualquer ser humano olhe para você. 'Tome para si um conselheiro, um dentre mil' (Sir. 6: 6), e você ficará em repouso todos os dias da sua vida. Você deve testar o ensino que estas a seguir, caminhando sozinho, enquanto Deus está com você."[134] Aqui, Paulo refaz uma parte dos Ensinamentos de Silvano, que também usa Siraq 6: 6-13 para incentivar seu leitor a "confiar-se somente a Deus como pai e amigo". (97: 3-98: 22). Sabe-se que essa passagem de Silvano foi transmitida separadamente do restante do texto sob o nome de Antão, o Grande,[135] e o conhecimento de Paulo sobre o assunto pode datar sua circulação independente até o século IV. Em outros lugares, Silvano identifica Cristo como o "amigo fiel" de Siraq 6:15 (110: 14-16). Enquanto a passagem de Silvano parece ainda imaginar seu leitor como tendo um conselheiro humano (97: 19-21), o monge solitário de Paulo não depende de nenhum ser humano, mas apenas de Deus; Deus é quem "o dirige por seus conselhos".[136] A força de Deus é aquela que derrota os inimigos demoníacos do monge. A total confiança do monge isolado em Deus exclui até um conselheiro humano: "Não seja hipócrita buscando a palavra do Senhor em uma pessoa piedosa".[137]

Ironicamente, o monge descobre sua necessidade de romper todos os laços humanos e ter Deus como seu conselheiro através um mestre monástico humano, o próprio Paulo, em sua encarnação textual. Paulo não relutou em oferecer orientação por escrito a outros monges. Além das cinco obras que sobrevivem fragmentariamente, conhecemos os títulos de pelo menos mais cinco obras atribuídas a ele que ainda estão por vir.[138] De fato, ele ordena: "Você não deve beirar a cela sem instruções por causa de (ou, sobre) engano."[139] Possivelmente Paulo se refere aqui a um período de instrução que precede o retiro do monge em sua cela, após o qual ele deve ter apenas Deus como seu mestre. Ele pode estar exortando o leitor a avançar para tal estágio quando escreve: "Portanto, lute por si mesmo a partir de agora, ó humano, pois eu fiz o meu melhor com você".[140] Assim como Paulo age como diretor espiritual por meio de seu livros, portanto, ter Deus como mestre parece significar estudo das Escrituras, pois Paulo precede sua longa discussão sobre o "amigo fiel" do monge com exortações bíblicas à "meditação" e a "persistir na leitura".[141] As obras de Paulo indicam contato com a tradição da exegese erudita e espiritualizante baseada em Alexandria e exemplificada por figuras como Dídimo, o Cego,[142] e sua Escritura parece ter incluído obras que não fizeram parte da lista canônica que Atanásio promulgou em 367, como os Atos de Paulo e Tecla. Seu cânone, como o de Dídimo e outros cristãos "acadêmicos" em Alexandria, foi determinado não tanto por qualquer lista episcopalmente definida quanto pela busca do asceta por orientação espiritual em seu esforço para contemplar Deus.[143] A cela é o local privilegiado para o estudo solitário da Bíblia monástica de Paulo, entendida como tendo Deus como conselheiro, "um dentre mil". "Livros" - sejam os escritos do próprio Paulo ou obras retiradas do sentido comparativamente expansivo das Escrituras - "são o verdadeiro guia espiritual".[144]

Para o monge leitor em sua cela, os demônios são apenas vítimas fracas do poder de Deus, que só podem perturbá-lo sugerindo um contato renovado com outras pessoas. O verdadeiro inimigo deste monge é agora o seu próprio eu: "Não obedeça ao seu coração; antes, deixe o seu coração lhe obedecer."[145] O seu único companheiro real é a cela: "Batalhe bravamente em nome da sua habitação, pois é isso que permanecerá com você."[146] Quanto a outros seres, sejam humanos ou divinos, o monge desapareceu para eles: "A medida de um sábio sentado em sua cela é o Senhor, pois ele se assemelha a Deus por ser invisível."[147] Antão, pioneiro de renome do retiro no deserto, manteve um papel proeminente para a Igreja em sua espiritualidade, e seus demônios eram sutis e difundidos. Em comparação, o retiro de Paulo de Tamma está completo; a Igreja organizada não desempenha nenhum papel e os demônios perderam seu poder.

IV. CONCLUSÃO: DA IGREJA À CELA

Ao contrário de Atanásio, o autor da "Vida de Antão" e, portanto, da demonologia monástica mais conhecida do século IV, os três autores que discuti eram monges do deserto, praticantes reais da disciplina que Atanásio celebrou tão eloquentemente. Seus escritos, em termos de suas formas literárias e de suas ideias, mostram que Antão, Ammonas e Paulo eram os herdeiros intelectuais dos guias espirituais do II e III séculos que dirigiram a ascensão de seus discípulos à virtude dentro e ao lado das comunidades cristãs da Alexandria urbana. Ao se atirarem para o deserto, no entanto, os monachos ou "unos" radicalizaram a busca pela simplicidade do coração e também intensificaram uma ambivalência sobre a multiplicidade de relações humanas que estava profundamente enraizada no projeto de auto-cultivo da Late Antique, particularmente agudo para os aldeões egípcios deste período.[148] Uma série de tensões decorrentes dessa ambivalência moldou como esses monges se apropriaram dos ensinamentos de seus antecessores sobre a resistência ao projeto ascético, isto é, o demoníaco. Suas variadas demonologias podem refletir uma tendência gradual ao longo do século IV, na qual alguns monges eremíticos enfatizaram cada vez mais a cela como locus da solidão: uma ênfase original no deserto, ao proporcionar isolamento do "mundo", estreitou a ênfase na cela como fornecendo isolamento até da comunidade monástica.[149]

A demonologia mais antiga das que estudei, a de Antão, o suposto pioneiro da retirada ao deserto, representou essencialmente uma mitologia do século III adaptada a uma espiritualidade de unidade, na qual a Igreja continuou a desempenhar um papel significativo. Para Antão, os demônios, por mais incorpóreos, incorporavam o estado decadente da diversidade, no qual uma multiplicidade de "eus" fornecia, paradoxalmente, o contexto essencial para alcançar uma simplicidade que transcenderia a diferença. Antão não mencionou explicitamente o deserto em suas cartas, e seus demônios, co-extensivos à própria criação caída, dificilmente poderiam ser limitados a qualquer lugar em particular. Em contraste, a demonologia do discípulo de Antão, Ammonas, colocou o combate com demônios precisamente no deserto. Para Ammonas, os demônios se tornaram cada vez mais essenciais ao progresso ascético, à medida que o fervor original de seus discípulos se tornava perigosamente mal direcionado; o demoníaco serviu para obedecer legitimamente ao guia monástico e reduzir a diversidade de possíveis caminhos monásticos à prática única de retirada ao deserto. Finalmente, os demônios de Paulo de Tamma viviam no deserto, mas o monge lutou contra eles em sua cela. Para Paulo, os demônios, embora inimigos reais do monge, serviam principalmente como uma folha retórica para o perigo dos seres humanos, cuja capacidade de perturbar a tranquilidade ascética de um monge exigia que ele buscasse a solidão completa na célula e a renúncia até no relacionamento guia-discípulo. Marcando uma jornada da Igreja ao deserto e à cela, os três autores articularam a resistência demoníaca no espaço entre simplicidade e multiplicidade, deserto e cidade, solidão e comunidade.

Essas polaridades não eram as principais preocupações de Atanásio. Sua dramática imagem de um monge assolado por um ataque assustador, mas finalmente impotente, de aparências, oráculos e pessoas possuídas sugere um bispo ansioso para evitar uma possível falha do nervo cristão, assim como o Cristo divino parecia ter triunfado sobre os deuses demoníacos. A "Vida de Antão", de Atanásio, dirigiu-se a uma audiência internacional, leiga e monástica, que experimentara imperadores cristãos por apenas cinquenta anos e ainda vivia em uma animada cultura pagã: "E se houver necessidade, leia isso até mesmo para os pagãos, para que eles reconheçam não apenas que nosso Senhor Jesus Cristo é Deus e Filho de Deus, mas também que os cristãos, aqueles que o servem verdadeiramente e acreditam nele piedosamente, não apenas provam que os demônios, que os próprios gregos consideram deuses, não são deuses, mas também pisam neles e os expulsam como enganadores e corruptos da humanidade, em Cristo Jesus nosso Senhor, a quem seja a glória para todo o sempre. Amém."[150] Para monges que ainda podiam ouvir as vozes de seu passado pagão (e presente pagão de outros) nos gritos das possessões demoníacas e nas previsões oraculares da inundação anual do Nilo, o Antão de Atanásio exorta: "O Senhor, como Deus, silenciou os demônios, e cabe a nós, instruídos pelos santos, fazer como eles fizeram e imitar sua coragem."[151] Por mais vívida e influente que a visão de Atanásio fosse, não devemos ver nela a única demonologia monástica importante antes de Evágrio. Em vez disso, várias propostas demonológicas, experimentos para adaptar a sabedoria herdada a novos modos de retiro prepararam o caminho para a intervenção articulada e controversa de Evágrio na teoria ascética egípcia.

Notas:

[1] Alguns dos trabalhos recentes mais significativos sobre o monaquismo egípcio inicial são Philip Rousseau, Ascéticos, Autoridade e a Igreja na Era de Jerônimo e Cassiano (Oxford: Clarendon, 1978); idem, Pacômio: A criação de uma comunidade no Egito do século IV, Transformações do patrimônio clássico 6 (Berkeley: University of California Press, 1985); Samuel Rubenson, As Cartas de Santo Antão: Monasticismo e a Criação de um Santo, Estudos em Antiguidade e Cristianismo (1990; reimpressão, Minneapolis: Fortress, 1995); Douglas Burton-Christie, A Palavra no Deserto: As Escrituras e a Busca da Santidade em Early Christian Monasticism (Nova York: Oxford University Press, 1993); Graham Gould, Os Pais do Deserto na Comunidade Monástica, Oxford Early Christian Studies (Oxford: Clarendon, 1993); Susanna Elm, "Virgens de Deus": a criação do ascetismo nos últimos tempos Antiquity, Oxford Classical Monographs (Oxford: Clarendon, 1994), 226-372; e a ensaios de James E. Goehring, agora coletados em Ascetics, Society e the Desert: Studies no início do monasticismo egípcio, estudos em antiguidade e cristianismo (Harrisburg, Penn .: Trinity Press International, 1999). Para uma medida da negligência dos demônios, veja a entrada esparsa de "demônios" no índice para Vincent L. Wimbush e Richard Valantasis, eds., Asceticism (Nova York: Oxford University Press, 1995), reconhecidamente focado não somente no cristianismo primitivo.
[2] As abordagens acadêmicas em mudança são bem pesquisadas por Elizabeth A. Clark, Reading Renúncia: Ascetismo e Escrituras no Cristianismo Primitivo (Princeton: Princeton University Press, 1999), 14 38.
[3] A exposição clássica é a seção "la plus ancienne littérature monastique" de Antoine e Claire Guillaumont, em "Démon", Dictionnaire de spiritualite ascetique et mística: doutrine et histoire 3 (1957): 189-212.
[4] Assim, os Guillaumontes afirmam que a demonologia de Atanásio, Evágrio e Cassiano "desvia a demonologia clássica do deserto" ("demônio", 210).
[5] Veja esp. Rubenson, Cartas de Santo Antão e Goehring, Ascetas, Sociedade e o Deserto. Nem todo mundo está convencido: veja Graham Gould, "Trabalho recente sobre origens monásticas: um Consideração das questões levantadas por As Cartas de Antão, de Samuel Rubenson " Studia Patristica 25 (1993): 405-16.
[6] Rousseau, Pachomius, 134-41; Peter Brown, The Making of Late Antiquity (Cambridge, Massa: Harvard University Press, 1978), 81-101; Richard Valantasis, "Demônios e os Aperfeiçoamento do Corpo do Monge: Antropologia Monástica, Demonologia e Ascetismo, "Semeia 58 (1992): 47-79.
[7] Sobre o estilo de sabedoria das cartas de Antão, veja Rubenson, Letters, 49; dos escritos de Paulo, veja Tim Vivian, "São Paulo de Tamma na célula monástica (de Cella)", Hallel 23 (1998): 86-107, em 89.
[8] William R. Schoedel, "Sabedoria Judaica e a Formação do Asceta Cristão", em Aspectos da sabedoria no judaísmo e no cristianismo primitivo, ed. Robert L. Wilken (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1975), 169-99. Veja a discussão de Pierre Hadot sobre a relação entre as formas literárias de obras filosóficas antigas e o contexto oral de ensino em "Formas de vida e Formas de discurso na filosofia antiga" em sua filosofia como um modo de vida: exercícios espirituais de Sócrates a Foucault (Oxford: Blackwell, 1995), 49-70, 61-64.
[9] Hadot, "Exercícios Espirituais Antigos e 'Filosofia Cristã'", em sua Filosofia como Modo de Vida, 126-44; veja Richard Valantasis, Guias Espirituais do Terceiro Século: Estudo semiótico da relação guia-discípulo no cristianismo, neoplatonismo, hermetismo, e Gnosticismo, Harvard Dissertations in Religion 27 (Minneapolis: Fortress, 1991); Michel Foucault, "Sexualidade e Poder", em sua Religião e Cultura (Nova York: Routledge, 1999), 115-30, p. 125.
[10] Entre um corpo substancial de literatura, ver esp. Hans von Campenhausen, Autoridade eclesiástica e poder espiritual na igreja dos três primeiros séculos (London: Black, 1969), 194-212; Peter Brown, O Corpo e a Sociedade: Homens, Mulheres e Renúncia Sexual no Cristianismo Primitivo, Palestras sobre a História das Religiões 13 (Novo York: Columbia University Press, 1988), 103-108; Garth Fowden, Hermes egípcio: Uma abordagem histórica da mente pagã tardia (1986; reimpressão, Princeton: Princeton University Press, 1993), 186-95.
[11] Fowden, Hermes egípcio, 168-76.
[12] James E. Goehring, "Hieracas de Leontópolis: a criação de um asceta no deserto", em seu Ascetics, Society, and the Desert, 110-33.
[13]A frase citada é de Brown, Making of Late Antiquity, 20.
[14] Hermann Dorries, "Die Vita Antonii als Geschichtsquelle" (1949), reimpressão em seu Wort Stunde, 3 vols. (Géttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966-70), 1: 145-244.
[15] Apenas fragmentos do copta original de Antão sobrevivem; ao contrário, existem várias versões, das quais a georgiana e a latina são as mais importantes (Rubenson, Letters, 15-34). Sou dependente, portanto, da tradução de Rubenson, que se baseia na comparação das várias versões, embora às vezes eu tenha preferido a mais antiga tradução de Derwas Chitty, The Letters of St. Antony (Fairacres, Reino Unido: SLG, 1974).
[16] Rubenson, Cartas, 64-68, 86-88.
[17] Antão, epp. 5.40-42; 6.57-62 (Rubenson, Cartas, 215, 220); ver Orígenes, Princ. 1.5.2-3 (Sources Chretiennes [SC] 252:176-82).
[18] Antão, ep. 6.19-20 (Rubenson, Cartas, 217). Rubenson leva aqui a referência ao "inferno" e à "perdição" para indicar que, ao contrário de Orígenes, Antão não acredita que os demônios possam ser restaurados à unidade com Deus (Cartas, 87). Mas é duvidoso que apenas essa passagem possa apoiar tal conclusão, já que até Orígenes pode falar do diabo e dos demônios sendo condenados ao inferno (ver Jeffrey Burton Russell, Satanás: A Tradição Cristã Primitiva [Ithaca: Cornell University Press, 1981], 143, com referências).
[19] Antão, ep. 6.27-29, 49 (Rubenson, Cartas, 218-19).
[20] Antão, ep. 1.35-41 (Rubenson, Cartas, 199).
[21] Antão, ep. 1.42-45, 72 (Rubenson, Cartas, 200, 202).
[22] Antão, ep. 6.50-51 (Rubenson, Cartas, 219).
[23] Antão, ep. 6.55 (Rubenson, Cartas, 220).
[24] Antão, ep. 6.56-57 (Rubenson, Cartas, 220, alt.).
[25] Antão, ep. 6.62 (Rubenson, Cartas, 220, alt.).
[26] Colin H. Roberts, Manuscrito, Sociedade e crença no Egito cristão primitivo, Schweich Palestras da British Academy 1977 (Londres: Oxford University Press, 1979), 26-48.
[27] Ver M. Hirschle, Sprachphilosophie e Namenmagie im Neuplatonismus, Beitriige zur klassischen Philologie 96 (Meisenheim e Glan: Heim, 1979).
[28] Arthur J. Droge, Homero ou Moisés? Primeiras interpretações cristãs da história da cultura, Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 26 (Tiibingen: J. C. B. Mé hr, 1989), 104-108.
[29] David Dawson, Leitores Alegóricos e Revisão Cultural na Alexandria Antiga (Berkeley: University of California Press, 1992), 127-82, esp. 153-67.
[30] Dawson, Allegorical Readers, 139, interpretando os Fragmentos C e D de Valentinus (trad. Bentley Layton, The Gnostic Scriptures [Garden City, Nova York: Doubleday, 1986], 234-37).
[31] Dawson, Leitores alegóricos, 161.
[32] Evangelho de acordo com Filipe 53: 23-27; 54: 18-25 (Layton, Gnóstico Scriptures, 330-31).
[33] Evangelho de acordo com Filipe 62: 26-35; 64: 22-28 (Layton, Gnóstico Scriptures, 338-39).
[34] Clemente de Alexandria, Exc. Theod. 31.3-4 (SC 23:126-28).
[35] Os Valentinianos desenvolveram esse ensino ambivalente sobre nomes em uma controvérsia com "cristãos eclesiásticos", os quais todas as partes usavam os mesmos termos ("Pai", "Igreja", "Ressurreição") para se referir a diferentes realidades. Veja Klaus Koschorke, "Die 'Namen' em Philippusevangelium: Beobachtungen zur Auseinandersetzung zwischen gnostischen und kirchlichen Christentum ", Zeitschrift fiir die neutestamentliche
Wissenschaft 64 (1973): 307-22, esp. 314-20.
[36] Antão, epp. 3,35; 7,46-48 (Rubenson, Cartas, 208, 228).
[37] Antão, ep. 3.12 (Rubenson, Cartas, 206).
[38] Antão, ep. 3.1-6 (Rubenson, Cartas, 206).
[39] Antão, ep. 5.1-2 (Rubenson, Cartas, 212); ver ep. 7.5 (Rubenson, Cartas, 225).
[40] Antão, ep. 6.2 (Rubenson, Cartas, 216).
[41] Antão, ep. 6.78 (Rubenson, Cartas, 221).
[42] Antão, ep. 4.17-18 (Rubenson, Cartas, 211).
[43] Rubenson, Cartas, 68.
[44] Mark Sheridan, "Il mondo spirituale e intellettuale del primo monachesimo egiziano," in L'Egitto cristiano: aspetti e problemi in etli tardo-antica, ed. Alberto Camplani, Studia Ephemeridis Augustinianum 56 (Rome: Institutum Patristicum Augustinianum, 1997), 177-216, at 197-99. Mark Sheridan, " Il mondo spirituale e intellettuale del primo monachesimo egiziano", em L'Egitto cristiano: aspetti e problemi in etli tardo-antica, ed. Alberto Camplani, Studia Ephemeridis Augustinianum 56 (Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 1997), 177-216, 197-99.
[45] Antão, ep. 1.71 (Rubenson, Cartas, 201-202).
[46] Antão, epp. 5.6, 10; 6.45, 83; 7.12, 20 (Rubenson, Cartas, 212, 219, 222, 226).
[47] Antão, ep. 6.80, 84, 98 (Rubenson, Cartas, 221-23).
[48] Sobre a distinção entre incorporealidade e imaterialidade no pensamento antigo, ver Dale B. Martin, O Corpo de Corinto (New Haven: Yale University Press, 1995), 6-15.
[49] Rubenson, Cartas, 69.
[50] Antão, ep. 6.47 (Rubenson, Cartas, 219).
[51] Antão, ep. 6.49-55 (Rubenson, Cartas, 219-20).
[52] Antão, ep. 6.67 (Rubenson, Cartas, 221).
[53] Antão, ep. 6.36-37 (Chitty, Cartas, 19).
[54] G. J. M. Bartelink, "Les demons comme brigands", Vigiliae Christianae 21 (1967): 12-24. Veja Mat 21:13, Mc 3:27, Lc 11:21, Jo 10: 8, Ef 6: 10-18. Às muitas referências patrísticas coletados por Bartelink, acrescentam de Nag Hammadi Teachings of Silvanus 85: 2-3, 13-14; 113: 31-33; Interpretação do Conhecimento 6:19.
[55] Antão, epp. 6,53; 1,71 (Rubenson, Cartas, 219, 202). A tradição de provérbios preserva um uso Antoniano diferente da metáfora do "ladrão": "Os monges elogiaram um certo irmão diante de Abba Antão. Quando o monge veio vê-lo, Antão o testou para ver se ele suportaria desonra; e, vendo que não podia suportar, disse-lhe: 'Você é como uma vila magnificamente decorada por fora, mas saqueada por ladrões'" (Apoph. Patr. 8.2 [SC 387: 398-400] = Ant. 151; trad. Benedicta Ward, Os Provérbios dos Pais do Deserto, Estudos Cistercienses 59 [Kalamazoo, Mich.: Cistercian, 1975], 4, alt.). Pode-se dizer mais sobre o papel do corpo na tentação demoníaca e transformação ascética em Antão: ver Rubenson, Cartas, 68-71; Tim Vivian, "'Tudo Feito por Deus é bom': uma carta de Santo Atanásio ao monge Amoun" Glise et Theologie 24 (1993): 75-108, 80-84; e David Brakke, "A Problematização de emissões noturnas na Síria cristã primitiva, no Egito e na Gália ", Journal of Early Christian Studies 3 (1995): 419-60, 436-38.
[56] Antão, ep. 2.9-14, 20-22 (Rubenson, Cartas, 203-204); ver epp. 3.15-25; 5.15-28; 6.6-13; 7.26-30 (Rubenson, Cartas, 207, 213-14, 216, 227).
[57] Sobre a origem da frase "casa da verdade" na exegese de Num 12: 7 e Heb. 3: 2-6, veja Janet Timbie, "Interpretação Bíblica nas Cartas de Antão: Explorando a Casa da Verdade", documento entregue na Reunião Anual da Patristic North American Society, Chicago, maio de 2000.
[58] Antão, ep. 6.46-48, 104-105 (Rubenson, Cartas, 219, 223-24).
[59] Perguntado por que ele evitou seus companheiros monges, diz-se que Arsênio respondeu: "Deus sabe que eu os amo, mas não posso viver com Deus e as pessoas. Os milhares e dez milhares das hostes celestes têm apenas uma vontade, enquanto as pessoas têm muitas. Então eu não posso deixar Deus para estar com as pessoas"(Apoph. Patr. Ars. 13; Ward, Provérbios, 11).
[60] Valentinus, Epístola dos Anexos (Fragmento H; Layton, Gnóstico das Escrituras, 245).
[61] "Interpretação do Conhecimento" 6: 30-38. Nos ditos monásticos, o termo (ενεργεια) torna-se abreviação para o demoníaco, especialmente o demônio da fornicação (por exemplo, Apoph. Patr. 5,27, 30, 32, 42 [SC 387: 264, 266, 270, 282]).
[62] Ver Rubenson, Cartas, 139-40.
[63] Antão, ep. 5.37 (Rubenson, Cartas, 214).
[64] Sobre Antão e a literatura de sabedoria de Nag Hammadi, ver Wincenty Myszor, "Antonius-Briefe und Nag-Hammadi-Texte, "Jahrbuchfi ir Antike und Christentum3 2 (1989):
72-88.
[65] Antão, ep. 3.16-17 (Rubenson, Cartas, 207).
[66] Hadot, "Reflections on the Idea of the 'Cultivation of the Self,' " in his Philosophy as a Way of Life, 206-13, at 210-11.
[67] A discussão mais ampla sobre sua autenticidade continua sendo Franz Klejna ", Antonius und Ammonas: Eine Untersuchung tiber Herkunft und Eigenart der iltesten Mbnchsbriefe, " Zeitschrift fiir Katholische Theologie 62 (1938): 309-48, 320-26.
[68] No geral, ver Rousseau, Ascetas, Autoridade, e a Igreja, 33-67.
[69] Klejna, "Antonius und Ammonas", 312-20. O texto siríaco foi editado por Michael Kmosko, Ammonii Eremitae Epistolae, Patrologia Orientalia (PO) 10.6 (Paris: Firmin-Didot, 1913); grego por F. Nau, Ammonas: Sucessor de Santo Antão, PO 11.4 (Paris: Firmin-Didot, n.d.). Eu usei, mas alterei regularmente a tradução de Derwas J. Chitty e Sebastian Brock, As Cartas de Ammonas, Sucessor de Santo Antão (Fairacres, Reino Unido: SLG, 1979).
[70] Ver esp. Ammonas, epp. 2.1; 3.1-4 (PO 10:570-71, 573-77; ver PO 11:435-37, 450-52).
[71] Por exemplo, Ammonas, ep. 6 (PO 10:582-85).
[72] Ammonas, ep. 8 (PO 10:586-88; see PO 11:445-46).
[73] Ammonas, epp. 5, 8 (PO 10:581.11; 586.7-8).
[74] Ammonas, ep. 6.1 (PO 10:582.9).
[75] Ammonas, epp. 9-10 (PO 10:589-98).
[76] Ammonas, ep. 11.1 (PO 10:598.9-10; ver PO 11:447.4-7).
[77] Ammonas, epp. 11.2; 12 (PO 10:660.6-7; 603-607; ver PO 11:448.4-6; 432-34).
[78] Ammonas, ep. 12.4 (PO 10:606.5-6).
[79] Ammonas, ep. 1.1-2 (PO 10:567-69). Para "morte" ou "estar morto" como uma metáfora da falta de virtude, consulte Teach. Silv. 89: 12-14; 90: 19-27; 98: 28-99: 4; 105: 1-7; 108: 12-16; "viver" é contrastado em 106: 5-9.
[80] Ammonas, ep. 3 (PO 10:573-77; ver PO 11:450-52).
[81] Ammonas, ep. 2.1-2 (PO 10:570.5-10; 571.13-572.3; ver PO 11:435.6-12; 436.11-14).
[82] Ammonas, ep. 4.1 (PO 10:577.6-579.3; see PO 11:438.5-439.11).
[83] Ammonas, ep. 3.4 (PO 10:576.3-577.5).
[84] Ammonas, epp. 2.1; 4.2 (PO 10:571.2-8; 579.4-7; ver PO 11:435.15-436.6; 439.12-16).
[85] Ammonas, ep. 2.2 (PO 10:572.4-8; ver PO 11:436.15-437.5).
[86] Anjo-guia: Pastor, M e. 6.2; Orígenes, Princ. 3.2.4 (SC 268: 170); Hom. Luc. 35,3-5 (SC 87: 414-18). Sobre a noção de "companheiro invisível", veja Brown, Making of Late Antiquity, 68-71, 89-91.
[87] Ammonas, epp. 6, 8 (PO 10:582-83, 586-88).
[88] Ammonas, ep. 7 (PO 10:584-85).
[89] Ammonas, ep. 7.2 (PO 10:585.11-12).
[90] Ammonas, ep. 8 (PO 10:588.2-11).
[91] Ammonas, ep. 9.1 (PO 10:589.1-8; ver PO 11:441.3-9).
[92] Ammonas, ep. 9.1 (PO 10:589.8-590.6; ver PO 11:441.9-442.2).
[93] Ammonas, ep. 10.1 (PO 10:594; ver PO 11:444-45).
[94] Ammonas, ep. 9.4-5 (PO 10:592.7-593.12; ver PO 11:443.10-444.11).
[95] "Depois de escrever a carta, lembrei-me de uma certa palavra que me levou a escrever... "; Ammonas, ep. 10.1 (PO 10: 594.1).
[96] Ammonas, ep. 10.2 (PO 10:595.1-596.10). O texto estendido do grego removeu qualquer discussão sobre os dois fervores.
[97] Ammonas, ep. 10.3 (PO 10:596.11-598.8).
[98] Ammonas, ep. 11.1 (PO 10:598.9-599.5; ver PO 11:447.4-10).
[99] Ammonas, ep. 11.2 (PO 10:600.3-10; ver PO 11:448.2-8).
[100] Ver Orígenes, Princ. 3.2.4 (SC 268:168-74).
[101] Ammonas, ep. 11.3-5 (PO 10:600.11-602.10; ver PO 11:448.9-449.5).
[102] Sobre a exigência do ascetismo de demônios e autoridade no estado bizantino, veja Averil Cameron, "Ascetic Closure and the End of Antiquity", em Asceticism, eds. Wimbush e Valantasis, 147-61, 157-58.
[103] Goehring, "The Origins of Monasticism" and "The Encroaching Desert: Literary Production and Ascetic Space in Early Christian Egypt," in his Ascetics, Society, and the Desert, 20-26, 73-88, com base no importante ensaio de E. A. Judge, "The Earliest Use of Monachos for 'Monk' (P. Coll. Youtie 77) e Origins of Monasticism," Jahrbuch fir Antike und Christentum 10 (1977): 72-89.
[104] Ammonas, ep. 12.1-2 (PO 10:603.3-605.2; ver PO 11:432.5-433.13).
[105] Athanasius, ep.fest. (cop.) 24 (=2) (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium [CSCO] 150:37.5-38.26; trans. David Brakke, Athanasius and Asceticism [1995; reprint, Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1998], 320-21); V. Ant. 49.1-4 (SC 400:266-68).
[106] Ammonas, ep. 12.5-6 (PO 10:606.7-607.9; ver PO 11:434.3-15).
[107] Ammonas, ep. 13.4-6 (PO 10:610.1-611.9).
[108] Ammonas, ep. 13.8-9 (PO 10:612.3-613.6).
[109] Ammonas, ep. 7 (PO 10:584-86).
[110] Ammonas, ep. 14.2 (PO 10:616.3).
[111] Sobre o efeito polarizador da demonologia, trazendo clareza aos religiosos confusos no antigo Egito tardio, veja David Frankfurter, Religião no Egito Romano: Assimilação e Resistance (Princeton: Princeton University Press, 1998), 273-77.
[112] Ver Goehring, "Encroaching Desert," 86, no deserto, promovendo o padrão guia-discípulo e sua forma literária característica, a apophthegmatum.
[113] Paulo de Tamma, Opere, ed. and trans. Tito Orlandi (Rome: C.I.M., 1988). As traduções do texto copta são minhas. Consultei as traduções de Tim Vivian sobre Sobre humildade, Sobre pobreza, Carta e Trabalho sem título em seu: "Paul of Tamma: Four Works on Spirituality," Coptic Church Review 18 (1997): 105-16, e sua tradução, com Birger Pearson, of On the Cell in idem, "On the Monastic Cell," 95-107. O namoro de Paulo até o final do quarto e início do quinto século parece exigido por uma tradição que o associa a São Bishoi na época de um ataque bárbaro a Scetis em 407-408 (idem, "On the Monastic Cell," 87-88).
[114] Ren&-Georges Coquin, "Paul of Tamma, Saint," in The Coptic Encyclopedia, ed. Aziz S. Atiya, 8 vols. (New York: Macmillan, 1991), 6:1923-25, 1924.
[115] Ver Sheridan, "Il mondo spirituale," 201-207.
[116] Paulo de Tamma, "Sobre a Humildade" 10 (Opere, 128), cita os Atos de Paulo e Tecla 6; "Sobre a Cela" 2 (Opere, 88), faz referência ao "Apocalpse de Paulo" 22; "Sobre a Cela" 117 (Opere, 112), refere-se a permanência de André "na cidade dos canibais." Várias citações adicionais que Paulo introduz com "está escrito" permanecem sem identificação. (Vivian, "Four Works," 107 n. 16; idem, "On the Monastic Cell," 89 n. 18).
[117] L. S. B. MacCoull, "Paul of Tamma and the Monastic Priesthood," Vigiliae Christianae 53 (1999): 316-20.
[118] Paulo de Tamma, Sobre a Cela 101 (Opere, 100).
[119] Paulo de Tamma, Sobre a Cela 108-16 (Opere, 110-12).
[120] Para imagens de batalha, consulte esp. Paulo de Tamma, Sobre a Cela 40-42; Untitled Work 101 (Opere, 92-94, 116).
[121] Paulo de Tamma, Sobre a Pobreza 6 (Opere, 122).
[122] Paulol de Tamma, Sobre a Cela 23, 25 (Opere, 90-92).
[123] Paulo de Tamma, Sobre a Cela 60-61 (Opere, 94-96, 102-104).
[124] Paulo d Tamma, Sobre a Cela 88 (Opere, 100, 108).
[125] Paulo de Tamma, Sobre a Cela 34-35 (Opere, 92).
[126] Paulo de Tamma, Sobre a Pobreza 2-4; Sobre a Humildade 10; Sobre a Cela 61 (Opere, 122, 128, 96); Sheridan, "Il mondo spirituale," 203-204.
[127] Paulo de Tamma, Sobre a Cela 28-33 (Opere, 108-12).
[128] Paulo de Tamma, Sobre a Cela 93 (Opere, 100, 108).
[129]Paulo de Tamma, Sobre a Cela 99-103, 118 (Opere, 108-12).
[130] Paulo de Tamma, Sobre a Cela 62 (Opere, 96, 102-104). Esta tradução representa meu próprio composto das duas versões, que são individualmente obscuras. Ver nota de Orlandi (Opere, 146) e Vivian e tradução similiar de Person (Vivian, "On the Monastic Cell," 100).
[131] Específico: Paulo de Tamma, Sobre a Cela 94-97 (Opere, 100, 108). Geral: idem, Sobre a Pobreza 10 (Opere, 124).
[132] Paulo de Tamma, Sobre a Humildade 14-19 (Opere, 128).
[133] Paulo de Tamma, Sobre a Humildade 18 (Opere, 128); pace Vivian, "Four Works," 108.
[134] Paulo de Tamma, Sobre a Cela 77-81 (Opere, 98, 106).
[135] Wolf-Peter Funk, "Ein doppelt Uiberliefertes Stuick spiitaigyptischer Weisheit," Zeitschrift fiir iigyptische Sprache und Altertumskunde 103 (1976): 8-21.
[136] Paulo de Tamma, Trabalho sem título 105-107 (Opere, 116).
[137] Paulo de Tamma, Sobre a Humildade 29 (Opere, 132).
[138] Michel Pezin, "Nouveau fragment copte concernant Paul de Tamma (P. Sorbonne inv. 2632)", em Christianisme d'Egypte: Hommages à René Georges Coquin, ed. Jean-Marc Rosenstiehl (Louvain: Peeters, 1995), 15-20.
[139] Paulo de Tamma, Sobre a Cela 59 (Opere, 94, 102).
[140] Paulo de Tamma, Sobre a Humildade 31 (Opere, 132).
[141] Paulo de Tamma, Sobre a Humildade 12-14 (Opere, 128), citando Sl 38:4, 118:92; 1 Tim. 4:13.
[142] Sheridan, "Il mondo spirituale," 204-207.
[143] David Brakke, "Canon Formation and Social Conflict in Fourth-Century Egypt: Athanasius of Alexandria's Thirty-Ninth Festal Letter," Harvard Theological Review 87 (1994): 395-419, esp. 399-410, 418. A esse respeito, Paulo se assemelha, mas no modo deserto, seu predecessor ascético urbano, Hieracas, de Leontópolis. (Goehring, "Hieracas of Leontopolis," esp. 130-33).
[144] Valantasis, Spiritual Guides, 61, discutindo a Vida de Plotino e as Eneadas.
[145] Paulo de Tamma, Trabalho sem título 210 (Opere, 120).
[146] Paulo de Tamma, Sobre a Cela 84 (Opere, 98, 106).
[147] Paulo de Tamma, Sobre a Cela 47-48 (Opere, 94).
[148] Enraizada: ver Michel Foucault, The Care of the Self, vol. 3 de The History of Sexuality (New York: Random House, 1986), 71-95. Egyptian villagers: Brown, Making of Late Antiquity, 82-86.
[149] Rousseau, Ascetics, Authority and the Church, 45; mais uma vez Gould é cético (Desert Fathers, 154-57).
[150] Athanasius, V. Ant. 94.2 (SC 400:376).[151] Athanasius, V. Ant. 27 (SC 400:210).

Fonte: https://www.academia.edu/19952744/_The_Desert_was_made_a_city._The_Role_of_the_Desert_in_early_Egyptian_Monasticism_and_Christian_Hagiography?email_work_card=interaction_paper

Ascetas da aldeia e as origens do monasticismo egípcio primitivo

Μοναχοποτακτικοί:

Ascetas da aldeia e as origens do monasticismo egípcio primitivo

Esses homens vivem juntos em dois ou três, raramente em maior número e vivem de acordo com sua própria vontade e decisão. Na maioria dos casos, eles vivem em cidades ou vilarejos, e qualquer coisa que vendem é muito cara, com a ideia de que sua mão de obra, não a vida deles, é santificada.

-Jerônimo, Epístola 24.34

A noção tradicional de que o monaquismo egípcio começou como um fenômeno do deserto através das inovações de Santos Antão (c. 251-356) e Pacômio (c. 290-346)[1] não é suportada pela literatura e documentação antiga tardia. Por exemplo, "Vida de Antão", de Atanásio, relata que, antes da retirada de Antão (ἀναχώρησις) no deserto, "ainda não havia muitos mosteiros no Egito, e ninguém conhecia o grande deserto, mas cada um deles desejosos de dar atenção a sua vida disciplinou-se isoladamente, não muito longe de sua própria aldeia."[2] O ascetismo de Antão foi catalisado ao ver um velho "que praticava desde a juventude a vida solitária"[3]. Da mesma forma, Pacômio começou sua aprendizagem sob Palamon, um homem santo local da vila de Šeneset (Chenoboskion) no Alto Egito que se estabelecera um pouco longe de sua vila e se tornou um modelo e pai para muitos em sua vizinhança.[4] Estudos recentes mostraram que o monaquismo no Egito é anterior à remoção de Antão da Montanha em Pispar (c. 285) e da fundação do famoso mosteiro em Tabennese no Thebaid (c. 323)[5] de Pacômioa. Os estudiosos agora reconhecem uma variedade de monaquismo egípcio chamado apotático, movimento de base urbana, no qual monges ainda viviam em casas dentro dos limites da cidade, ainda se envolviam em negócios e ainda possuíam propriedades pessoais e mantinham contato regular com a sociedade. Quem eram esses ascetas urbanos e que papel eles desempenharam no desenvolvimento do monaquismo egípcio? Por que as principais fontes gregas e latinas são quase desprovidas de informações sobre esses ascetas? Este ensaio procurará responder a essas perguntas examinando fontes documentais e literárias pertinentes, a fim de apresentar uma história mais precisa desse período crítico. Também postulará que o movimento apotático se desenvolveu - pelo menos em parte - a partir das formas muito anteriores de ascetismo feminino que se manifestaram através da virgindade institucionalizada e viuvez.

Um documento em papiro (P. Col. Youtie II 77)[6], datado do final de maio ou início de junho de 324, contém uma petição de um cidadão de Karanis com o nome de Isidorus, filho de Ptolemaeus, a Dioscorus Caeso, o praepositus pagi da região,[7] buscando reparação por agressão cometida contra ele por dois proprietários de gado locais. Depois de confrontar os homens por permitirem que o gado destruísse suas colheitas, Isidorus foi espancado com uma clava até que dois espectadores, o "diácono" (διάκονος) Antoninus e o "monge" (μοναχός) Isaac, viessem em seu auxílio. Este documento é único, pois contém a aplicação mais antiga conhecida do termo monachos a uma figura ascética cristã no registro de papiros[8], e porque sugere que os monges primitivos, em vez de terem fugido para o deserto para escapar das exigências do mundo e a sociedade, como o fizeram monges posteriores, viviam dentro dos limites da vila e se envolviam nos acontecimentos diários da vila. "O monge Isaac", escreve Pearson, "... claramente não é um asceta do deserto, nem é membro de uma comunidade monástica. Em vez disso, ele mora na aldeia e participa ativamente de assuntos civis e da Igreja."[9] O tom familiar com que Isidorus apresenta seus resgatadores ao praepositus está dizendo: "Se eu não tivesse conseguido obter ajuda do diácono Antoninus e do monge Isaac, Ele escreve: ...eles rapidamente teriam me acabado completamente".[10]

O que é óbvio nesta afirmação é que Dioscorus reconhece os títulos eclesiásticos de Antoninus e Isaac, pois Isidoro não tenta elucidar. Ele está explorando os títulos masculinos precisamente porque sabe que eles são reconhecidos na comunidade. Portanto, nenhuma explicação dos oficiais é necessária, apenas uma simples inclusão em que Isidorus confia dará peso à credibilidade de seus defensores. Também parece claro que monges, como diáconos, eram respeitados o suficiente na comunidade para permitir que os dois homens permanecessem como testemunhas autorizadas do assalto acima mencionado contra Isidorus, uma suposição que é apoiada pelas considerações finais de Isidorus sobre Dioscorus: envie este documento, pedindo que eles [Antoninus e Isaac] sejam levados diante de você para preservar minha reivindicação (para ser ouvida) na corte da prefeitura, tanto na questão do plantio quanto na questão do assalto."[11] Essa hipótese - que Isidorus confia que Dioscorus prontamente reconhecerá suas duas testemunhas precocemente porque são líderes conhecidos e confiáveis ​​na comunidade - é fortalecida pela probabilidade de que nem Dioscorus nem Isidorus fossem cristãos.[12]

Em 1977, Edwin A. Judge estudou este documento e viu uma conexão entre a variedade de monges representada por Isaac e uma das três variedades de monges mencionadas nos escritos de Jerônimo (Epist. 22.34) e Cassiano (Conferências. 18.4, 7).[13] As duas primeiras variedades, denominadas "cenobitas" (cenobium)[14] e "anacoretas" (anchoretae), foram vistas favoravelmente por ambos os escritores, enquanto a terceira variedade, chamada de "Remnuoth" por Jerônimo e de "Sarabaitae" por Cassiano, foram vistos com desprezo. Jerome afirma que os remanescentes são "inferiores e desprezados" e que "vivem de acordo com sua própria vontade e decisão" e "não se comprometem a subordinação". Cassiano afirma que os Sarabaitae são "indiferentes e a todo custo a serem evitados". De maneira astuta, ele iguala esse grupo às figuras do Novo Testamento Ananias e Safira, um casal que Deus causou morte ignominiosa como punição por sua conspiração para enganar os apóstolos sobre a quantia em dinheiro pela qual eles haviam vendido suas propriedades (At 5 : 1-11).[15] Essas fontes literárias são de especial interesse, pois Jerônimo e Cassiano descrevem que um grande número de Sarabaitae morava em cidades e aldeias.[16] "No Egito", escreve Cassiano, "existem números quase iguais de cenobitas [sic] e sarabaítas. Mas em outras províncias ... Eu achei esse terceiro tipo, os sarabaítas, abundante e quase o único tipo de monge" (18,7). Jerônimo afirma que em sua província (Panônia), os "[Sarabaitae] são os chefes, senão o único tipo de monge" (22,34). Em seu prólogo para a História dos monges no Egito, o autor[17] escreve que, enquanto alguns monges egípcios "vivem em cidades, alguns no país, os melhores [estão] espalhados pelo deserto". Mas depois de visitar Oxyrhynchus (394-5), ficou surpreso ao descobrir

monges em todos os lugares da cidade e também em todo o campo. Os que haviam sido os prédios públicos e os templos de uma época supersticiosa agora estavam ocupados por monges, e por toda a cidade havia mais mosteiros do que casas... O Santo Bispo daquele lugar nos disse que continha vinte mil virgens e dez mil monges.[18]

Escrevendo décadas depois (381-384), Egeria ainda distinguia entre ascetas que viviam em aldeias e aqueles que viviam nos arredores e desertos.[19] Ela menciona os ascites ("ascetas") ou aqueles que "viveram em lugares remotos, e só vieram em grandes festivais para as cidades ", e os apotaktitai (= "apotactites","pessoas separadas" ou "renunciantes"), ou "monges" e "monjas" comuns que residiam na região das aldeias.[20]

Tais testemunhos certamente retratam uma imagem completamente diferente do monaquismo no final do Egito antigo. Embora exageradas, as alegações de que grandes quantidades de ascetas habitavam cidades e vilas certamente têm valor. Mas por que tão pouca evidência de sua existência foi preservada nas principais fontes literárias? A observação de Jerôrimo de que os Sarabaitae "não comprometem a subordinação" é reveladora. James Goehring postula que o motivo político e eclesiástico manchou as fontes literárias que ele afirma que "representam o bem-sucedido partido eclesiástico":

Esses monges da "cidade" perderam a luta pela autoridade e foram despachados. Eles são rejeitados como aqueles que pervertem a vida monástica para seu próprio ganho e são indignos... de até levar o título de monge. O título é reservado para aqueles que se retiram do mundo social da vila e a deixam sob a autoridade do clero.[21]

Em outras palavras, os primeiros ascetas urbanos foram depreciados, não apenas por sua localização em cidades e vilas, mas também por sua insubordinação às autoridades da Igreja. Jerônimo acusa tais monges de "[viver] de acordo com sua própria vontade e governo" e "depreciar o clero".[22] Cassiano escreve que os Sarabaitae se tornam monges para ganhar a reputação de monges, mas "não fazem nenhum esforço para seguir sua disciplina". e estão "fora de todo controle dos anciãos". Eles "[vivem] dois ou três juntos em uma cela; sob nenhuma direção: visando acima de tudo a liberdade dos mais velhos. "[23]

A razão para tais polêmicas eclesiásticas é aparente: os monges das cidades eram vistos como charlatães e usurpadores da verdadeira forma de culto monástico exemplificada por aqueles que se retiram das aldeias para habitar na cenobia ou no deserto externo. Eles são vistos como "aqueles que pervertem a vida monástica em proveito próprio e são indignos".[24] A independência do clero os tornou alvos imediatos daqueles designados para manter a ordem nos ekklēsiai locais. A presença deles nas cidades interrompeu a reivindicação do clero de autoridade sobre as cidades. Tais lutas pelo poder levaram finalmente à supressão dos primeiros monachoi nas principais fontes literárias. Segundo Goehring, no entanto, enquanto a "retórica eclesiástica ... que se impôs continua afetando a apresentação da história monástica, a evidência documental começou a desafiar o controle dessa história."[25] É para essa história que agora nos voltamos.

Origem (s) e Desenvolvimento

Tão poucos detalhes quanto são revelados pela literatura e documentação antiga tardia sobre o funcionamento do monasticismo apotático[26], essas fontes históricas revelam ainda menos sobre a (s) origem (s) e desenvolvimento do movimento. Parte da dificuldade subjacente às tentativas dos estudiosos de reconstruir o movimento está no fato de que antes que a palavra μοναχός apareça em P. Col. Youtie II 77 em 324 como uma designação social, nenhum termo uniforme foi aplicado aos ascetas cristãos do sexo masculino.[27] A palavra μοναχός aparece pela primeira vez em várias traduções gregas da Bíblia Hebraica (ausentes da Septuaginta) para yehidim (Syr. iîdāyā) no Salmo 68: 7, e mais tarde em textos descobertos em Nag Hammadi, como o Evangelho (copta) de Tomé (16: 4, 49: 1, 75) (I-II séculos) e o Diálogo do Salvador (120, 120-1) (século II).[28] Infelizmente, a palavra μοναχός está ausente nos fragmentos de Tomás descobertos em Oxyrhynchus, portanto, é incerto se a versão grega na qual a tradução copta se baseia empregou o termo.[29] Se o fizesse, os "solitários" ali mencionados poderiam representar uma classe de ascetas do final do século II em Alexandria.[30] Se esse é o caso, esses monachoi podem ter sido objeto da injunção na Epístola de Barnabé (c. 96-130?): "Ao se aposentar, não viva uma vida solitária, como se você já estivesse [plenamente] justificado."[31] Não é até o final do primeiro quartel do IV século, no entanto, que o termo μοναχός começa a aparecer em fontes documentais como uma designação para ascetas cristãos. Logo depois, μοναχός começa a ser associado a termos mais específicos e especializados, como ἀναχωρητής (de ἀναχωρέω, "retirar"), παρθενός ("virgem") e ἀποτακτικός ("renunciante").[32] Malcolm Choat sente que a proliferação desses termos nos papiros durante esse período "é um sinal de que os ascetas masculinos fizeram sentir sua presença em público e, como tal, exigiram termos descritivos".[33] Mas por que a aparição repentina?

Modelos do Novo Testamento

Embora o ascetismo (ἄσκησις)[34] não tenha sido tão claramente definido ou organizado na Igreja apostólica como foi nos séculos posteriores, os ideais ascéticos são, no entanto, discerníveis nos escritos do Novo Testamento[35]. A alusão aos Jogos Ístmicos e Imperiais de Corinto em sua metáfora atlética em 1 Coríntios. 9: 24-7 pode ser visto como um padrão para a vida ascética cristã:

Você não sabia que em uma corrida todos os corredores competem, mas apenas um recebe o prêmio? Corra de tal maneira que você possa ganhar. Atletas exercem autocontrole em todas as coisas; eles fazem isso para receber uma coroa perecível, mas nós uma coroa imperecível. Portanto, não corro à toa ... mas castigo meu corpo e o escravizo, para que depois de proclamar aos outros eu próprio não seja desqualificado.[36]

O convite de Jesus aos seus discípulos para praticar a abnegação seguindo-o resume o chamado ascético: "Quem não toma a cruz e me segue, não é digno de mim. Aqueles que encontrarem a sua vida a perderão, e aqueles que perderem a vida por minha causa a encontrarão".[37] Essa auto-abnegação foi encenada pelos discípulos de Jesus através da vigilância e preparação para a Parousia (gr."Vinda","chegada") (Mt 24:42, 25:13; 1 Cor 16:13), jejum (Mt 6: 16-8; Mc 2: 18-20), castidade (Mt 19:12; 2 Cor 7: 1), a renúncia à propriedade (Mt 19:21; Marcos 10:28; Lc 9: 57-62) e a busca da virtude e santificação (Fl 4: 8; 1 Ts 4: 3-4).

Um dos principais focos do monaquismo antigo tardio era continuar ou preservar o "modo de vida perfeito" praticado pelos primeiros discípulos de Jesus, conforme registrado no Novo Testamento, particularmente em Atos dos Apóstolos. "Os monges", escreve Chadwick, "sempre olhavam para a Igreja apostólica como a fonte de seu modo de vida".[38] Esses cristãos posteriores viram a rigorosa disciplina, moralidade e pureza da Igreja primitiva como modelo por excelência da Igreja e estilo de vida ascético. Por exemplo, a renúncia à propriedade pessoal que muitas vezes era prescrita por Jesus aos aspirantes a discípulos como pré-requisito para segui-lo é um tema recorrente em todo o Novo Testamento. "Se você deseja ser perfeito", respondeu Jesus ao jovem rico, "vá, venda seus bens e dê o dinheiro aos pobres, e você terá um tesouro no céu; depois vem, segue-me. "[39] Falando com Jesus, Pedro disse a respeito dos Doze discípulos: "Olha, deixamos tudo e os seguimos."[40] A comunidade dos primeiros crentes em Jerusalém

era um só coração e alma, e ninguém reivindicava a propriedade privada de quaisquer bens, mas tudo o que possuíam era mantido em comum ... Não havia uma pessoa carente entre eles, pois tantos quantos possuíam terras ou casas os venderam e trouxeram os lucros de o que foi vendido.[41]

Na Conferência de Abba Piamun (18.4-7), Cassiano afirma que esses primeiros discípulos de Jesus em Jerusalém que haviam consagrado todas as suas posses à Igreja eram na verdade os criadores do que ele via em seus dias como a verdadeira forma de asceta e culto ascético monástico - a forma praticada pelos cenobitas: "O sistema dos cenobitas surgiu no momento em que os Apóstolos estavam pregando. A multidão de crentes em Jerusalém era desse tipo... Afirmo que toda a Igreja viveu como os cenobitas vivem, agora tão poucos que é difícil encontrá-los."[42] Cassiano então afirma que depois dos gentios, ou "multidões de estrangeiros e homens de diferentes raças", que eram fracos na fé, entraram na Igreja, e o corpo de crentes foi infectado com a indolência, fazendo com que toda a Igreja diminuísse sua "vida perfeita". No entanto, havia um remanescente de cristãos ainda fervorosos na fé:

E, assim, os cristãos que ainda eram fervorosos como os cristãos dos dias apostólicos, e lembravam-se do modo de vida original e perfeito, deixaram suas cidades e... habitaram em lugares fora das cidades, ou em lugares ainda mais remotos. Começaram a guardar em particular e como indivíduos as regras que lembravam foram dadas pelos Apóstolos a toda a Igreja.[43]

As instituições do celibato e virgindade (castidade) e a renúncia à propriedade pessoal (pobreza) tornaram-se, nos séculos posteriores, marcas do monaquismo cristão. A propriedade era a fonte de disputa amarga entre líderes eclesiásticos locais e monges que trabalhavam com fins lucrativos e se recusavam a entregar seus bens aos oficiais da Igreja para distribuição geral. A história é contada no Apophthegmata Patrum, como Abba Theodore de Parme, que, possuindo três livros bonitos, os emprestaria e receberia lucro em troca. Quando perguntou a Abba Macário o que ele deveria fazer com os livros, o velho respondeu, dizendo: "O trabalho ascético é bonito, mas o maior deles é a pobreza voluntária."[44] Em sua carta a um censor sobre monges, São Basílio argumenta que porque "há muito se retiraram do mundo e mortificaram seus corpos", eles não podem oferecer benefícios monetários ao público e, portanto, devem ser excluídos da tributação. "Se eles estão vivendo de acordo com a profissão", escreve ele, "não têm dinheiro nem corpos".[45] Grande parte do vitríolo de Cassiano contra os sarabaítas se devia, entre outras coisas, por professarem publicamente sua renúncia e, ao mesmo tempo, continuarem

vivendo em suas casas..., realizando o mesmo trabalho... Desobedecem ao Evangelho que ordena que não se preocupe com o pão diário ou com os assuntos cotidianos. Só é possível obedecer a esses comandos se você abandonar todas as suas propriedades e, assim, sujeitar-se aos superiores de uma comunidade que não possa dizer que é seu próprio mestre em nada.[46]

Ascetismo Feminino como Precedente

As práticas de virgindade e celibato começam a aparecer muito cedo nas fontes literárias cristãs. Já no início do II século, as ordens de virgens ascéticas (παρθένοι) parecem ter sido parte dos ekklēsiai, mostrando assim que essas instituições estavam se tornando fundamentos necessários à vida cristã disciplinada.[47] Em seu pedido de desculpas (c. 177) a Marco Aurélio, o filósofo e cristão convertido Atenágoras (c. 133-190?) escreve: "Não, você encontraria muitos de nós, homens e mulheres, envelhecendo solteiros, na esperança de viver em mais comunhão com Deus."[48] Em sua carta aos filipenses, o bispo Policarpo (c. 69 a c. 155) fala de virgens ao lado de diáconos e presbíteros e dá instruções para eles usando o artigo definido: "E as virgens (τὰς παρθένους) devem andar em uma consciência pura e sem culpa ."[49] O uso aqui do artigo sugere um grupo definido e distinto dentro da Igreja, um grupo que se viu (pelo menos a partir do II século) comprometido não a um homem, mas a Cristo.[50] Cipriano (m. 258), escrevendo na primeira metade do III século, falou das virgens como "a semente eclesiástica" e "a porção mais ilustre do rebanho de Cristo". Ele continua: "A gloriosa fecundidade da Mãe Igreja se alegra por meio [das virgens]... e proporcionalmente como uma virgindade abundante é acrescentado ao seu número, tanto mais que aumenta a alegria da Mãe."[51]

Tais referências à virgindade durante os dois primeiros séculos da era cristã sugerem uma prática generalizada que parece ter se tornado comum na ekklēsiai.[52] No Egito, o ascetismo virginal floresceu como uma instituição semi-organizada desde pelo menos meados do século III, quase cinquenta anos antes do nascimento do monaquismo no deserto. A "Vida de Antão" relata como, pouco antes dele se dedicar a uma vida ascética, ele "[colocou] sua irmã sob a responsabilidade de virgens respeitadas e confiáveis, e [a entregou] ao convento para a criação."[53] Essas virgens (e viúvas) viveram vidas de renúncia em casas incomuns, um modelo que parece ter sido adotado por monges apotáticos em algum momento por volta do início do século IV. Segundo Judge, o movimento apotático "representa o ponto em que os homens finalmente seguiram o padrão estabelecido há muito tempo para virgens e viúvas, e estabeleceram casas próprias na cidade, nas quais a vida de renúncia e serviço pessoal na Igreja fosse praticado. "[54] O velho da "vila vizinha" a quem Antão imitava era exatamente esse tipo de asceta; ele viveu um estilo de vida ascético enquanto ainda estava nos limites da vila. Goehring considera que o ascetismo da aldeia teve mais a ver com a retirada de certos padrões sociais - vida familiar, relações sexuais etc. - do que com o afastamento da vila ou da comunidade.[55] Essa observação certamente coincide com o que sabemos sobre o estilo de vida de virgens e viúvas.

Fontes documentais do século IV ou IV/V mostram que o termo μοναχός (οί) rapidamente se tornou a denominação monástica preeminente para ascetas masculinos, aparecendo em pelo menos vinte e quatro instâncias em dezoito papiros separados.[56] Muito menos proeminente é o termo ἀποτακτικός (οί), como aparece em apenas oito papiros.[57] A aplicação precisa de cada um desses termos a estilos específicos de ascetas, pelo menos no início e meados do século IV, é problemática. Primeiro, a maneira precisa pela qual μοναχός entrou no vocabulário ascético egípcio é discutida. Se o desenvolvimento lexical ocorreu através do contato com a tradição ascética síria ou através das observações dos habitantes egípcios sobre as práticas solitárias dos primeiros monges, agora não pode ser demonstrado com certeza.[58] Segundo, mesmo depois que esses termos começam a aparecer nas fontes documentais, ainda existe muito debate entre os estudiosos sobre como eles devem ser entendidos ou até que ponto eles podem ser comparados a termos ascéticos literários, como remanescente ou sarabaitae.[59] Sem uma imagem mais focada do desenvolvimento lexical dos primeiros termos monásticos, é impossível demonstrar uma conexão mais forte entre a explosão do ascetismo masculino no Egito do final do terceiro/início do IV século e a tradição muito anterior do ascetismo feminino. Mesmo assim, agora está claro - com base nas primeiras fontes documentais egípcias - que as origens do monaquismo egípcio não podem mais ser vistas como desenvolvimentos lineares decorrentes das inovações dos santos Antão e Pacômio. A realidade dos ascetas das aldeias e o papel que desempenharam no desenvolvimento do fenômeno chamado monaquismo cristão, não podem mais ser silenciados pela propaganda literária dos clérigos. Nas palavras de William Harmless: "A evidência que temos é parcial e fragmentária... Mas parcial e fragmentária como é, ainda mostra que ... o monaquismo que surgiu no início do século IV tinha uma variedade cuja riqueza não deveria ser subestimada".[60]

Notas

[1] Antônio e Pacômio são tradicionalmente considerados os "pais" dos anacoretas (solitário) e cenobita (comunitário) formas de monaquismo respectivamente.

[2] Atanásio, Vita Antonii 32.

[3] Athanasio, Vita Antonii 32.

[4] James E. Goehring, "As origens do monaquismo" em James E. Goehring, Ascetas, Sociedade, e os estudos do deserto no Monaquismo do Egito Antigo (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1999), 27; ver também A vida de Paulo de Tebas de São Jerônimo em Caroline White (trans.), Vidas dos Cristãos Primitivos (London: Penguin Books, 1998), 71-84.

[5] Birger A. Pearson, Gnosticismo e Cristianismo no Egito Romano e Cóptico. (Nova York: T & T Clark Internacional, 2004), 37-40; veja também Goehring, "As Origens do Monaquismo; "Goehring," Através de um vidro escuro: Imagens do Ἀποτακτικοί (αί). no início do monasticismo egípcio ", 54, em James E. Goehring, Ascetas, Sociedade e Deserto: estudos sobre o monasticismo egípcio (Harrisburg, PA: Trinity Press Internacional, 1999), pp. 13-35 e 53-72.

[6] P. Col. VII 171 (= P. Coll. Youtie II 77). EA Judge fornece o texto completo em grego, bem como sua tradução e análise, no EA Judge, "O uso mais precoce de monachos para 'Monge' e as origens do monasticismo" "em Jahrbuch für Antike und Christentum 20 (1977) 72-89 ; ver também H. C. Youtie e A. E. Hanson (eds.), Collectanea Papyrologica: Textos Publicados em Honra de H. C. Youtie (Habelt, Bonn: 1976); James E. Goehring, "As Origens do Monasticismo", 21-22.

[7] O praepositus era um funcionário designado para supervisionar o sistema de cobrança de impostos de um determinado pagus, bem como para nomear funcionários locais.

[8] P. Neph. 48, um contrato no qual um μοναχός compra uma casa, recebeu uma data possível de 323 por K. A. Worp. (Veja Malcolm Choat, "O desenvolvimento e uso de termos para 'monge' no Egito antigo tardio", em Jahrbuch für Antike und Christentum 45 [2002], 7 com n. 9; ver também n. 27 para obter uma lista de outros textos nos quais μοναχός possa ser reconstruído).

[9] Pearson, Gnosticismo e Cristandade, 38.

[10] A tradução é de Judge, "O uso mais precoce de monachos", 73.

[11] Judge, "Primeiro uso de monachos", 73 (original entre parênteses).

[12] E. A. Juiz, "Monaquismo do século IV nos papiros", em Roger S. Bagnall et al. (eds.), Anais do Décimo Sexto Congresso Internacional de Papirologia, Nova York, 24-31 de julho de 1980. American Studies in Papyrology 23 (Chico, CA: Scholars Press, 1981), 614; ver também Pearson, Gnosticism and Christianity, 39; Choat, "Desenvolvimento e Uso", 7.

[13] Judge, "Uso Primitivo de Monachos", 79.

[14] Jerônimo também rotula Cenobitas de Sauhes, afirmando que é assim que eles são "chamados na sua língua gentia" (Epist. 22.34). Curiosamente, essa denominação é encontrada em nenhuma outra fonte egípcia ou gregas existentes, embora Walter E. Crum, em Dicionário Cópita (Oxford: Clarendon Press, 1939), 373b-74a, iguala-o ao dicionário copta "("congregação","coleção") e cita sua aparição na Vida Sahidic de Apa Onophrios em E. A. W. Budge, Martyrdoms Coptic etc. no Dialeto do Alto Egito (Londres: Museu Britânico, 1914), 210. (Ver Monica J. Blanchard, "Sarabaitae e Remnuoth", em James E. Goehring e Janet A. Timbie [eds.], O Mundo do Cristianismo egípcio primitivo: linguagem, literatura e contexto social: ensaios em honra de David W. Johnson [Washington, DC: Universidade Católica da América Press, 2007], 49.)

[15] Cassiano afirma: "Mas quando a memória da terrível frase sobre Ananias e Safira havia desaparecido, gradualmente surgiram os sarrabitas. Este é uma palavra egípcia, significando pessoas que abandonaram suas comunidades e vivem cada uma por si só. Elas são descendentes de Ananias e Safira. Elas não seguem a maneira perfeita: elas preferem fingir segui-la. Sem dúvida, elas querem ser rivais, e para ganhar o tipo de crédito dado às pessoas que escolhem a extrema pobreza de Cristo acima de todas as riquezas do mundo" (Conf. 18.7).

[16] Jerome afirma: "Esses homens vivem juntos em dois e três, raramente em grandes números... Na maioria dos casos, eles vivem nas cidades ou nas aldeias" (Epist. 22.34), enquanto Cassiano afirma que eles "fazem uma profissão pública de renúncia e adquirem o crédito do título, e depois continuam vivendo em suas casas como antes, continuando o mesmo trabalho" (Conf. 18.7).

[17] O autor anônimo da História dos Monges no Egito originalmente escreveu seu trabalho em grego; Rufinus (c. 345 - c. 410) fez uma tradução para o latim c. 403 EC.

[18] Historia Monachorum in Aegypto 5.2-6.

[19] Viagens de Egeria 20,5-8, 49,1-2. Egeria é tradicionalmente considerada uma freira ou abadessa da Espanha ou da Gália que gravou sua peregrinação à Palestina, Egito, Edessa e Ásia Menor no final do século IV.

[20] Egeria, Travels. John Wilkinson (ed.), Viagens de Egeria, 3ª ed. (Warminster, England: Aris e Phillips, 1999), 48.

[21] Goehring, "O monaquismo original," 23.

[22] Jerome, Epist. 22.34.

[23] Cassiano, Colações 18.7.

[24] Goehring, "As Origens do Monaquismo," 23.

[25] Goehring, "As Origens do Monaquismo," 23.

[26] O termo ἀποτακτικοί ("renunciantes") vem do verbo grego ἀποτάσσω (cf. Lc 14:33, n.), para sair, desistir ou separar.

[27] Choat, "Desenvolvimento e Uso," 7.

[28] Samuel Rubenson, "Ascetismo e Monasticismo, 1: Oriental", em Agostinho Casiday e Frederick W. Norris (orgs.), The Cambridge History of Christianity, vol. 2: Constantino para c. 600 (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 638. Para

os materiais de Nag Hammadi, veja Marvin Meyer (ed.), The Nag Hammadi Scriptures: The International Edition (Nova York: Harper One, 2007).

[29] Birger Pearson, "O Primeiro Cristianismo no Egito: Outras Observações", em James E. Goehring e Janet A. Timbie (orgs.), O mundo do cristianismo egípcio: Linguagem, Literatura e Contexto Social: Ensaios em Honra de David W. Johnson (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2007), pp. 109-10.

[30] Pearson, "Cristianismo Primitivo no Egito," 110.

[31] Barn. 4.10 (Ante Nicene Fathers [hereafter ANF], vol. 1, 139).

[32] Rubenson, "Asceticismo e Monaquismo," 638.

[33] Choat, "Desenvolvimento e Uso," 7.

[34] O grego ἄσκησις ("exercício", "treinamento") foi um termo aplicado pelos filósofos ao treinamento moral, muitas vezes sinalizando abstenção de prazeres físicos. Isto aparece apenas uma vez no Novo Testamento (Atos 24:16) e apenas na forma verbal - ἐν τούτῳ καὶ αὐτὸς ἀσκῶ ἀπρόσκοπον συνείδησιν ἔχειν πρὸς τὸν θεὸν καὶ τοὺς ἀνθρώπους διὰ παντός.

[35] Não insisto aqui que Jesus chamst seus seguidores para viver uma vida disciplinada foi interpretado e praticado da mesma maneira pelos primeiros cristãos e por aqueles que viveram nos séculos posteriores, quando a prática ascética se espalhou. Estas injunções precoces encontradas no Novo Testamento, no entanto, serviram de modelo para prática ascética, e esse é o meu ponto.

[36] Cf. Basil, Ep. 265: "Então agora também, se considerarmos o assunto dessa maneira, ache que o Senhor, colocando diante de você a disputa pela verdadeira religião, abriu por seu exílio, um estádio de lutas abençoadas". Veja também citação de 1 Coríntios. 9:25 no Ep. 22)

[37] Mt. 10: 38-9; cf. JN. 12: 25-6. (Todas as referências das escrituras são do NRSV salvo indicação em contrário.)

[38] Owen Chadwick, Ascetismo Ocidental, vol. 12 na série Biblioteca dos Clássicos Cristãos (Philadesphia, PA: The Westminster Press, 1958), 13; ver também William Harmless, Desert Christians: An Introduction to the Literature of Early Monasticism (Oxford: Oxford University Press, 2004), pp. 132, 297-8 e 417-8.

[39] Mt. 19:21; cf. Mc 10:21.

[40] Mc. 10:28; cf. Lc. 9:57-62.

[41] At 4:32-4.

[42] Cassiano, Conferência 18.5.

[43] Cassiano, Conferências. 18.5.

[44] Ap. Patr. 1.5.161.

[45] Basílio, Ep. 284.

[46] Cassiano, Conferências. 18.7.

[47] Chadwick, Ascetismo Ocidental, 14.

[48] Athenagoras, Apologia 33 (ANF, vol. 2, 146).

[49] Policarpo, Ep. Phil. 5.3 (parenteses adicionado).

[50] Metódio, O Banquete das dez virgens 8 (ANF, vol. 6, 319-20).

[51] Cipriano, Tratados 2.3 (ANF, vol. 5, 431).

[52] J. Davis, O Culto de Santa Tecla: uma tradição da piedade das mulheres nos últimos tempos Antigos (Oxford: Oxford University Press, 2001), pp. 87-9; ver também S. Elm, "Virgens de Deus: A criação do ascetismo na Antiguidade tardia" (Oxford: Clarendon Press, 1994), 227-372.

[53] Atanásio, Vita Antonii 31-2.

[54] Judge, "Primeiro uso de monachos," 85.

[55] Goehring, "As Origens do Monasticismo", 20-1. É interessante notar que discípulos de ascetas famosos podem ter seguido seus heróis até o deserto porque se sentiram enganados pela partida do homem santo da vila ou cidade, em vez do que a mera emulação. No caso de Antônio, Goehring escreve: "Ao procurar solidão no deserto, longe da vila, ele estava levando consigo o poder que Deus colocou à disposição da vila através de sua presença. O asceta teve uma função na vila, e a partida inovadora de Antão colocou essa função em questão."

[56] Choat, "Desenvolvimento e Uso", 8, nota 23; veja também sua lista conveniente em pp. 9-10.

[57] Choat, "Desenvolviemnto e Uso," 12-3.

[58] Para uma pesquisa das evidências, veja F. Morard, "Monachos, moine. Histoire du terme grec jusqu'au 4e siècle", em Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 20 (1973) 72/89; Judge, "Primeiro uso". (Fontes extraídas de Choat, "Desenvolvimento e uso", 8, nota 20.)

[59] Choat, "Desenvolvimento e Uso", 7.

[60] Harmless, Cristãos do Deserto, 419.

Fonte: https://www.academia.edu/

São Gregório Pálamas e a Tradição dos Padres

pelo Arcebispo George Florovsky


Seguindo os Padres... 

Seguindo os SANTOS PADRES"... Era normal na Igreja primitiva se introduzir afirmações doutrinais por frases como esta. O Decreto de Calcedônia abre precisamente com estas palavras. O Sétimo Concílio Ecumênico introduz sua decisão a respeito dos Santos Ícones de maneira mais elaborada: "Seguindo o ensinamento Divinamente inspirado dos Santos Padres e a Tradição da Igreja Católica..." A didaskalia dos Padres é o formal e normativo termo de referência. Porém, isto era muito mais do que um simples "apelo à antiguidade." De fato, a Igreja sempre enfatizou a permanência de sua fé através dos séculos, desde o princípio. Esta identidade, desde os tempos apostólicos, é o sinal mais conspícuo e simbólico da fé correta - sempre a mesma. No entanto, antiguidade de per si não é prova adequada da verdadeira fé. Além disso, a mensagem Cristã foi obviamente uma "novidade" chocante para o "mundo antigo," e, de fato, uma chamada para uma radical "renovação." O "Velho" tinha passado, e tudo tinha que ser "feito Novo." De outro lado, heresias podiam também fazer apelo ao passado e invocar a autoridade de certas "tradições." Na verdade, as heresias ficavam, com frequência, persistindo no passado. [1] Fórmulas arcaicas podem frequentemente ser perigosamente enganadoras. Vincent de Lerins estava plenamente consciente deste perigo. Será suficiente citar esta patética passagem dele: "E agora, que surpreendente inversão de situação! Os autores da mesma opinião são julgados católicos, mas os seguidores - heréticos; os mestres são absolvidos, os discípulos são condenados; os escritores dos livros serão filhos do Reino, seus seguidores irão para a Gehena" (Commonitorium, capítulo 6). Vincent tinha em mente, por certo, São Cipriano e os Donatistas. O próprio São Cipriano enfrentou a mesma situação. "Antiguidade" como tal pode acontecer ser simplesmente um inveterado prejuízo: "nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est (Epístola 74). Quer dizer - antiguidade sem verdade é um erro antigo, ou seja, "velhos costumes" em si não garantem a verdade. "Verdade" não é um simples "hábito". A verdadeira tradição só é tradição da verdade, traditio veritatis. Esta tradição, segundo São Irineu, é baseada em, e assegurada por aquele charisma veritatis certum (carisma seguro da verdade), que foi "depositado" na Igreja desde do início desta e que foi preservado pelo ininterrupto ministério episcopal. "Tradição" na Igreja não é a continuidade da memória humana, ou a permanência de ritos e hábitos. É uma tradição viva - depositum juvenescens, na frase de São Irineu. Consequentemente, ela não pode ser considerada inter mortuas regulas[entre regras mortas]. Finalmente, a tradição é a presença permanente do Espírito Santo na Igreja, a continuidade do Divino direcionamento e iluminação. A Igreja não é limitada pela "letra." Ao invés, ela é movida constantemente pelo "Espírito." O mesmo Espírito, o Espírito de Verdade, Que "falou pelos Profetas," Que guiou os Apóstolos, ainda está continuadamente guiando a Igreja na sua total compreensão e entendimento da Divina verdade, de glória em glória. "Seguindo os Santos Padres"... Isto não é uma referência a alguma tradição abstrata em fórmulas e proposições. É principalmente um apelo para um santo testemunho. Na verdade, nós apelamos para os Apóstolos, e não simplesmente para uma "Apostolicidade" abstrata. De maneira similar nós nos referimos aos Padres. O testemunho dos Padres se refere, intrínseca e integralmente, para a própria estrutura da crença Ortodoxa. A Igreja está igualmente comprometida com o kerygma dos Apóstolos e com os dogmas dos Padres. Devemos citar neste ponto um admirável hino antigo (provavelmente da lavra de São romano o Melódio). "Preservando o kerygma dos apóstolos e o dogma dos Padres, a Igreja selou a fé una e usando a túnica da verdade ela forma justamente o brocado da teologia celeste e louva o grande mistério da piedade." [2]  

A Mente dos Padres 

A Igreja é, de fato, Apostólica. Mas ela é também "Patrística." Ela é, intrinsecamente, "a Igreja dos Padres." Estas duas "posições" não podem ser separadas. Somente por ser "Patrística" a Igreja é verdadeiramente "Apostólica." O testemunho dos Padres é muito mais do que um simples atributo histórico, uma voz do passado. Citemos um outro hino - do oficio dos Três Hierarcas. "Pela palavra do conhecimento vós compusestes os dogmas que os pescadores primeiro estabeleceram em simples palavras, com o conhecimento dado pelo poder do Espírito, pois assim nossa simples piedade teve que adquirir composição." Existem, como se fossem, dois estágios básicos na composição na proclamação da fé Cristã. "Nossa fé simples teve que adquirir composição." Existiu uma compulsão interna, uma lógica interior, uma necessidade interior, nesta transição de kerygma para dogma. Na verdade, o ensinamento dos Padres, e os dogmas da Igreja, são ainda a "simples mensagem," que foi então liberada e depositada, de uma vez por todas, pelos Apóstolos. Mas agora está, como se fosse, própria e perfeitamente articulada. A pregação Apostólica é mantida viva na Igreja, não simplesmente preservada. Neste sentido, o ensinamento dos Padres é uma categoria permanente de existência Cristã, uma constante e definitiva medida do critério da fé correta. Os Padres não são somente testemunhas da fé antiga, testes antiquitatis. Ao invés, eles são testemunhas da verdadeira fé, testes veritatis. A "mente dos Padres" é um termo intrínseco de referência da teologia Ortodoxa, não menos que as palavras da Santa Escritura, e na verdade, nunca separada dela. Como foi dito muito bem, "a Igreja Católica de todos os tempos não é meramente uma filha da Igreja dos Padres - ela é e permanece a Igreja dos Padres." [3] 

O Caráter Existencial da Teologia Patrística 

A marca distintiva principal da Teologia Patrística foi seu caráter "existencial," se nós podemos usar este neologismo atual. Os Padres "teologizaram," como São Gregório de Nazianzo coloca, "na maneira dos Apóstolos, e não na maneira de Aristóteles" - αλιευτικωςριστοτελικως (Hom. 23. 12). Sua teologia era ainda uma "mensagem," um kerygma. A teologia deles ainda era uma "teologia kerigmática," ainda que ela, frequentemente, fosse arranjada logicamente e suprida com argumentos intelectuais. As referências definitivas eram ainda, segundo a visão da fé, ao conhecimento e experiência espiritual. Separada da vida, a teologia Cristã não leva convicção, e se separada da vida da fé, a teologia pode degenerar em dialética vazia, numa vã polylogia, sem nenhuma consequência espiritual. A teologia Patrística era enraizada existencialmente no decisivo comprometimento da fé. Não era uma disciplina "auto explanatória" que poderia ser apresentada argumentativamente, isto é aristotelicamente, sem nenhum compromisso espiritual prévio. Na época da disputa teológica e de debates incessantes, os grandes Padres Capadócios protestaram formalmente contra o uso da dialética, dos "silogismos Aristotélicos," e lutaram para referir a teologia de volta para a visão da fé. A teologia Patrística só poderia ser "pregada" ou "proclamada" - pregada do púlpito, proclamada também nas palavras das orações e dos ritos sagrados, e assim manifestada na estrutura total da vida Cristã. Teologia deste tipo não pode nunca ser separada da vida de oração e do exercício das virtudes. "O clímax da pureza é o início da teologia," como coloca São João Clímaco: τελος δε αγνειας υποθεσις θεολογιας (Scala Paradisi, grau 30). De outro lado, teologia deste tipo é sempre "propedêutica" já que seu último objetivo e propósito é procurar e reconhecer o Mistério do Deus Vivo, e, de fato, ser testemunha disto, em palavras e atos. "Teologia" não é um  fim em si. Ela é sempre somente um caminho. Teologia, e até os "dogmas" não são mais do que um "contorno intelectual" da verdade revelada, e um testemunho "noético" dela. Somente em um ato de fé este contorno é preenchido com conteúdo. Formulas Cristológicas são significativas somente para aqueles que encontraram o Cristo Vivo, e receberam um conhecimento Dele como Deus e Salvador, e por fé, estão habitando Nele, em Seu Corpo, na Igreja. Neste sentido a teologia nunca é uma disciplina auto explanatória. Ela está constantemente apelando para a visão da fé. "O que nós vimos e ouvimos nós anunciamos para vós." Separadas deste "anuncio" as fórmulas teológicas são vazias e sem consequência. Pela mesma razão, estas fórmulas nunca podem ser tomadas "abstratamente," isto é, fora do contexto total da crença. É desorientador individualizar afirmações particulares dos Padres, e destacá-las da perspectiva total da qual elas foram, realmente, proferidas, assim como é desorientadora a manipulação com citações individualizadas das Escrituras. É um hábito perigoso "citar os Padres," isto é, seus ditos e frases isoladas, fora daquela colocação concreta da qual só eles têm o total e apropriado significado e estão verdadeiramente vivos. "Seguir" os Padres, não significa simplesmente "citá-los." "Seguir" os Padres significa adquirir sua "mente," o phronema deles. 

O Significado da "Época" dos Padres 

Agora nós atingimos o ponto crucial. O nome "Igreja dos Padres" é normalmente restrito aos professores ou doutores da Igreja Antiga. E atualmente é assumido que a autoridade deles depende de sua "antiguidade," de sua proximidade relativa da "Igreja Primitiva" , da "Época" inicial da Igreja. Já São Jerônimo teve que contestar esta idéia. De fato, não houve decréscimo de "autoridade" nem nenhum decréscimo de competência e conhecimento espiritual, no curso da história Cristã. Na verdade, porém, esta idéia de "decréscimo" afetou fortemente o pensamento teológico moderno, porque é, com frequência, assumida a Igreja Primitiva como mais próxima da fonte da verdade. Como admissão da nossa própria falha e inadequação, como um ato de humilde autocrítica, tal assunção é saudável e útil. Mas é perigoso fazer disto um ponto de partida ou mesmo a origem da nossa "teologia da história da Igreja," ou mesmo da nossa teologia da Igreja, porque a Época dos Apóstolos deve reter esta posição única. No entanto, ela foi simplesmente um começo. É largamente assumido que a "Época dos Padres" também terminou, e de acordo com esta idéia ela é encarada como simplesmente uma formação antiga, "antiquada" em certo sentido, e "arcaica." O limite da Época Patrística é definido variadamente. É normal se olhar para São João Damasceno como o "último Padre" no Oriente, e São Gregório Dialoguista ou São Isidoro de Sevilha como os "últimos" no Ocidente. Esta periodização tem sido contestada corretamente nos últimos tempos. Não deveria, por exemplo, ao menos São Teodoro o Estudita, ser incluído entre os "Padres"? Mabillon sugeriu que Bernardo de Claraval, o Doutor melífluo, foi o "último" dos Padres, e seguramente não desigual aos anteriores. [4]. Na verdade, é mais do que uma questão de periodização. Do pontode-vista Ocidental "a Época dos Padres" foi sucedida, e mesmo trocada pela "época dos Eruditos "que foi um passo adiante essencial. Desde o surgimento do Escolasticismo a "teologia Patrística" ficou antiquada, se tornou realmente "época passada," uma espécie de prelúdio arcaico. Este ponto-de-vista, legitimado pelo Ocidente, tem sido, mui infelizmente, aceito também por muitos no Oriente, cegamente e sem crítica. Coerentemente, tem-se que enfrentar uma de duas alternativas. Ou se lamenta o "atraso" do Oriente que nunca desenvolveu um Escolasticismo próprio. Ou se retirar para a "Época Antiga," de maneira mais ou menos arqueológica, e praticar o que tem sido descrito astutamente como a "teologia da repetição." Esta última posição é, na verdade, simplesmente, uma forma peculiar de "escolasticismo" imitativo. Hoje em dia, não é raro que seja sugerido que, provavelmente, "a Época dos Padres" tenha terminado muito antes de São João Damasceno. Muito frequentemente, não se vai além da Época de Justiniano, ou então do Conselho de Calcedônia. Não foi Leôncio de Bizâncio, já o "primeiro dos Escolásticos"? Psicologicamente, esta atitude é bastante compreensível, apesar de não poder ser justificada teologicamente. De fato, os Padres do Quarto Século são muito mais impressionantes, e sua grandeza única não pode ser negada. No entanto, a Igreja permaneceu completamente viva também depois de Nicéia e Calcedônia. A atual super ênfase nos "primeiros cinco séculos," distorce perigosamente a visão teológica, e impede o correto entendimento do próprio dogma de Calcedônia. O decreto do Sexto Concilio Ecumênico é frequentemente visto como um "apêndice" de Calcedônia, interessando só aos especialistas teológicos, e a grande figura de São Máximo o Confessor é quase que completamente ignorada. Coerentemente, o significado teológico do Sétimo Concílio Ecumênico é perigosamente obscurecido. E se fica pensando, porque a Festa da Ortodoxia deveria se relacionar com a comemoração da vitória da Igreja sobre os Iconoclastas. Não foi ela uma controvérsia simplesmente "ritualística"? Nós frequentemente esquecemos que a famosa fórmula do Consensus Quinquaesecularis [acordo dos cinco séculos], o que significa até Calcedônia, foi uma fórmula Protestante, e reflete uma peculiar "teologia da história" Protestante. Foi uma fórmula restritiva, apesar dela ter parecido bastante inclusiva para aqueles que queriam se afastar da Época Apostólica. A questão é, no entanto, que a atual fórmula Oriental dos "Sete Concílios Ecumênicos," não é muito melhor, se ela tender, como quase sempre o faz, a restringir ou limitar a autoridade espiritual da Igreja aos oito primeiros séculos, como se a "Idade Dourada" do Cristianismo tivesse passado, e nós estivéssemos agora, já, provavelmente, na Idade de Ferro, muito mais baixos na escala do vigor e autoridade espirituais. Nosso pensamento teológico foi perigosamente afetado pelo padrão de decaimento, adotado pela interpretação da história Cristã no Ocidente desde a Reforma. A plenitude da Igreja foi então interpretada de maneira estática, e a atitude para com a Antiguidade tem sido, correspondentemente, distorcida e mal construída. Finalmente, não faz diferença se nós restringimos a autoridade normativa da Igreja a um, cinco ou oito séculos. Não deveria haver nenhuma restrição. Consequentemente, não há espaço para qualquer "teologia de repetição." A Igreja ainda é completamente autoritativa como ela foi nos tempos passados, já que o Espírito de Verdade a vivifica agora não menos efetivamente do que no passado. 

O Legado da Teologia Bizantina 

Um dos resultados da nossa descuidada periodização é que nós simplesmente ignoramos o legado da teologia Bizantina. Estamos preparados, agora mais do que há algumas décadas atrás, a admitir a autoridade perene "dos Padres," especialmente a partir do renascimento dos estudos Patrísticos no Ocidente. Mas ainda tendemos a limitar o escopo da admissão, e obviamente "teólogos Bizantinos" não são prontamente contados entre os "Padres." Estamos inclinados a discriminar bastante rigidamente entre "Patrística" - em um sentido mais ou menos estreito - e "Bizantinismo." Ainda estamos inclinados a olhar o Bizantinismo como uma consequência inferior da Época Patrística. Ainda temos dúvidas sobre a relevância normativa para o pensamento teológico. Porém, a teologia Bizantina foi muito mais do que uma simples "repetição" da teologia Patrística, e nem o que foi novo nela foi de qualidade inferior em comparação com a "Antiguidade Cristã." Na verdade, a teologia Bizantina foi uma continuação orgânica da Época Patrística. Houve qualquer interrupção? O ethos da Igreja Ortodoxa Oriental foi alguma vez mudado, em algum ponto histórico ou data, que, no entanto, nunca foi unanimemente identificado, de modo que os últimos desenvolvimentos fossem de menor autoridade e importância, que qualquer outro? Esta admissão parece estar silenciosamente implicada nos compromissos restritivos dos Sete Concílios Ecumênicos. Então São Simeão o Novo Teólogo e São Gregório Palamas são simplesmente deixados de fora, e os grandes Concílios Hesicastas do século quatorze são ignorados e esquecidos. Qual é a posição e autoridade deles na Igreja?  Porém, de fato, São Simeão e São Gregório são ainda mestres e inspiradores autoritativos de todos aqueles que, na Igreja Ortodoxa, estão lutando pela perfeição, e estão vivendo a vida de oração e contemplação, seja nas comunidades monásticas sobreviventes, ou na solidão dos desertos, ou até mesmo no mundo. Estas pessoas fiéis não estão cientes de nenhuma alegada "quebra" entre "Patrística" e "Bizantinismo." A Philokalia, esta grande enciclopédia da piedade Oriental, que inclui escritos de muitos séculos, está, em nossos dias, crescentemente se tornando o manual de guia e instrução para todos aqueles que estão desejosos de praticar a Ortodoxia em nossa situação contemporânea. A autoridade do compilador da Philokalia São Nicodemos da Santa Montanha, foi recentemente reconhecido e melhorado por sua formal canonização na Igreja. Neste sentido, somos levados a dizer, "a Época dos Padres" ainda continua na "Igreja Venerante." Não deveria continuar também na nossa busca e estudo teológicos, pesquisas e instrução? Não deveríamos recuperar a "mente dos Padres" também em nosso pensamento e ensinamento teológico? Recuperá-la, de fato, não como uma maneira ou pose arcaica, e não simplesmente como uma venerável relíquia, mas como uma atitude existencial, como uma orientação espiritual. Somente desta maneira pode a nossa teologia se reintegrar na plenitude de nossa existência Cristã. Não é suficiente manter uma "Liturgia Bizantina," como fazemos, restaurar a iconografia Bizantina e a música Bizantina, como ainda estamos relutando em fazer consistentemente, e praticar certas maneiras Bizantinas de devoção. Tem-se que ir para as próprias raízes desta tradicional "piedade," e recuperara a "mente Patrística." De outra forma poderemos estar em perigo de ficarmos divididos internamente - como muitos em nosso meio estão na verdade - entre as formas "tradicionais" de "piedade" e um hábito muito não tradicional de pensamento. É um perigo real. Como "reverenciadores" nós estamos ainda na "tradição dos Padres." Não deveríamos estar, consciente e declaradamente, na mesma tradição também como "teólogos," como testemunhas e professores de Ortodoxia? Poderemos manter nossa integridade de alguma outra forma? 

São Gregório Palamas e a Theosis 

Todas estas considerações preliminares são altamente relevantes para nosso propósito imediato. Qual é o legado teológico de São Gregório Palamas? São Gregório não era um teólogo especulativo. Era um monge e um bispo. Ele não estava preocupado com problemas abstratos de filosofia, apesar dele ser bem treinado neste campo também. Ele só se interessava por problemas da existência Cristã. Como teólogo, ele era simplesmente um intérprete da experiência espiritual da Igreja. Quase todos os seus escritos, exceto provavelmente suas homilias, foram escritos ocasionais. Ele esteve lutando com problemas do seu próprio tempo. E foi um tempo crítico, uma época de controvérsia e ansiedade. Porém, foi também uma época de renovação espiritual. São Gregório ficou suspeito de inovações subversivas por parte de seus inimigos ainda na sua própria época. Esta acusação ainda é mantida contra ele no Ocidente. Mas, no entanto, São Gregório estava profundamente enraizado na tradição. Não é difícil rastrear a maioria de suas maneiras de ver e motivos para trás até os Padres Capadócios e São Máximo o Confessor, que era, por sinal, um dos mestres mais populares do pensamento e devoção Bizantinos. Além disto, São Gregório também estava profundamente informado sobre os escritos do Pseudo-Dinis. Ele estava enraizado na tradição. Porém, de maneira nenhuma, era a sua teologia simplesmente uma "teologia de repetição." Ela foi uma extensão criativa da tradição antiga. Seu ponto-de-partida foi Vida em Cristo. De todos os temas da teologia de São Gregório, destaquemos somente um, o crucial, e o mais controverso. Qual é o caráter básico da existência Cristã? O objetivo e propósito final da vida humana foi definido pela tradição Patrística como a θεωσις [theosis, divinização]. O tema é bastante ofensivo ao ouvido humano moderno.  Ele não pode ser adequadamente traduzido em nenhuma língua moderna, nem mesmo em latim. Mesmo em grego ele é muito pesado e pretensioso. Na verdade, é uma palavra desafiadora. O significado da palavra, no entanto é simples e lúcido. Foi um dos termos cruciais no vocabulário Patrístico. Basta, neste ponto, citar Santo Atanásio. Ele Se tornou homem para nos divinizar em Si próprio. [Γεγονεν γαρ ανθρωπος, ιν ηµας εν εαυτω θεοποιηση(Ad Adelphium 4)]. Ele Se tornou homem para que nós pudéssemos ser divinizados. [αυτος γαρ ενηνθρωπησεν, ινα ηµεις θεοποιηθωµεν (De Incarnatione 54)]. Santo. Atanásio, na verdade, resume aqui a idéia favorita de Santo Irineu: qui propter immensam dilectionem suam factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse. [Que, através do Seu imenso amor, Se tornou o que nós somos, para que Ele pudesse nos levar, até mesmo, para o que Ele próprio é (Adv. Haeres. V, Praefatio)]. Esta era a convicção comum dos Padres gregos. Pode-se citar São Gregório de Nazianzo, São Gregório de Nissa, São Cirilo de Alexandria, São Máximo, e ainda São Simeão o Novo Teólogo. O homem sempre permanece o que é, isto é - criatura. Mas ele recebeu a promessa e concessão, pelo Verbo ter Se tornado homem, de uma participação íntima no que é Divino: Vida Eterna e incorruptível. A principal característica da theosis é, de acordo com os Padres, precisamente a "imortalidade" ou "incorrupção." Pois só Deus "tem imortalidade" - ο µονος εχων αθανασιαν (I Tim. 6:16). Mas o homem é agora admitido numa íntima "comunhão" com Deus, através de Cristo e pelo poder do Espírito Santo. E isto é muito mais que simplesmente uma comunhão "moral," e muito mais que simplesmente que uma perfeição moral. Somente a palavra theosis pode traduzir adequadamente o caráter único da promessa e da oferta. O termo theosis é, na verdade muito embaraçador, se nós pensarmos em categorias "ontológicas." Na verdade, o homem simplesmente não pode "se tornar" deus. Mas os Padres estiveram pensando em termos "pessoais," e o mistério da comunhão pessoal estava envolvido neste ponto. Theosis significava um encontro pessoal. É o intercurso íntimo de Deus como o homem, no qual o todo da existência humana fica, como se fosse, permeado pela Presença Divina. [5] Porém, o problema permanece: Como pode mesmo este intercurso ser compatível com a Transcendência Divina? E este é o ponto crucial. O homem realmente encontra Deus, verdadeiramente e de fato, nesta vida presente de oração? Ou, não há mais do que um actio in distans? A alegação comum dos Padres do Oriente era que, na sua ascensão devocional, o homem, de fato, encontra Deus e contempla a Sua eterna Glória. Porém, como é possível, se Deus habita na "Sua luz inaproximável"? O paradoxo era extremamente profundo na teologia Oriental, que estava sempre comprometida com a crença de que Deus era absolutamente incompreensível - ακαταληπτος - e incognoscível na Sua natureza ou essência. Esta convicção foi poderosamente expressa pelos padres Capadócios, especialmente na sua luta contra Eunomius, e também por São João Crisóstomo, em seus magníficos discursos. Περι Ακαταληπτου. Assim, se Deus é absolutamente " inaproximável" em Sua essência, e de acordo com Sua essência simplesmente não pode ser "comunicado," como pode, de todo, a theosis ser possível? "Insulta-Se Deus se se procura compreender Seu Ser essencial," diz João Crisóstomo. Já em Santo Atanásio nós encontramos uma clara distinção entre a própria "essência" de Deus e Seus poderes e generosidade: [Ele está em tudo por Seu amor, mas antes de tudo por Sua própria natureza [Και εν πασι µεν εστι κατά την εαυτου αγαθοτητα, εξω δε των παντων παλιν εστι κατά τηνιδιαν φυσιν (De Decretis II)]. A mesma concepção foi cuidadosamente elaborada pelos Capadócios. A "essência de Deus" é absolutamente inacessível para o ser humano, diz São Basílio (Adv. Eunomium 1:14). Nós conhecemos Deus somente em Suas ações, e por Suas ações: [Nós dizemos que nós conhecemos nosso Deus por Suas energias (atividades), mas nós não professamos ser possível aproximar-se de Sua essência - pois Suas energias descem até nós, mas Sua essência permanece inacessível [Ηµεις δε εκ µεν των ενεργειων γνωριζειν λεγοµεν τον Θεον ηµων, τη δε ουσια προσεγγιζειν ουχ υπισχνουµεθα αι µεν γαρ ενεργειαι αυτου προς ηµας καταβαινουσιν, η δε ουσια αυτου µενει απροσιτος Epist. 234, ad Amphilochium)]. Porém, isto é um verdadeiro conhecimento não simplesmente uma conjectura ou dedução: αι ενεργειαι αυτου προς ηµας καταβαινουσιν. Na frase de São João Damasceno, estas ações ou "energias" de Deus são a verdadeira revelação do próprio Deus: η θεια ελλαµψις και ενεργεια (De Fide Orth. 1: 14). É uma presença real, e não simplesmente uma certa praesentia operativa, sicut agens adest ei in quod agit [como o ator está presente na coisa  em que ele age]. Este modo misterioso da Presença Divina, apesar da absoluta transcendência da Divina Essência, ultrapassa todo conhecimento. Mas não é menos certo por isto. São Gregório Palamas permanece na antiga tradição neste ponto. Em Suas "energias" o Deus inaproximável Se aproxima do homem. E este movimento Divino efetua encontros: προοδος εις τα εξω, na frase de São Máximo (Scholia in De Div. Nom. 1: 5). São Gregório começa com a distinção entre "graça" e "essência": a Divina e Divinizadora iluminação e graça não é a essência, mas a energia de Deus; [η θεια και θεοποιος ελλαµψις και χαρις ουκ ουσια, αλλ' ενεργεια εστι Θεου; Capita Phys., Theol., etc., 68-9]. Esta distinção básica foi formalmente aceita e elaborada nos Grandes Concílios de Constantinopla de 1341 e 1351. Aqueles que negassem esta distinção eram anatematizados e excomungados. Os anátemas de 1351 foram incluídos no rito do Domingo da Ortodoxia no Triódio. Os teólogos Ortodoxos foram obrigados por esta decisão. A essência de Deus é absolutamente incomunicável [αµεθεκτη]. A fonte e poder da theosis humana não é a Divina essência, mas a "Graça de Deus": a energia divinizadora, por participação daquele que é divinizado, é uma graça divina, mas de modo algum a essência de Deus; [θεοποιος ενεργεια, ης τα µετεχοντα θεουνται, θεια τις εστι χαρις, αλλ' ουχ η φυσις του Θεου ibid. 92-3]. Charis [χαρις] não é idêntica com a ousia [ουσια]. É a Divina e incriada Graça e Energia; [θεια και ακτιστος χαρις και ενεργεια ibid 69]. Esta distinção, no entanto, não implica em ou efetua divisão ou separação. Nem é um simples "acidente," ουτε συµβεβηκοτος (ibid., 127). As Energias "procedem" de Deus e manifestam Seu próprio Ser. O termo προιεναι [proienai, proceder] simplesmente sugere διακρισιν [diakrisin, distinção], mas não uma divisão: a graça do Espírito é diferente da Substância, porém não é separada Dela; [ει και διενηνοχε της φυσεως, ου διασπαται η του Πνευµατος χαρις; Theophan, p. 940]. Na verdade, todo ensinamento teológico de São Gregório pressupõe a ação do Deus Pessoal. Deus Se move para o homem e o abraça por Sua própria "graça" ou "ação," sem deixar aquela luz inaproximável [φος απροσιτον], na qual Ele habita eternamente. O propósito definitivo da teologia de São Gregório foi defender a experiência Cristã. Salvação é mais do que perdão. É uma genuína renovação do homem. E esta renovação é efetuada não por descarga ou liberação, de certas energias naturais implicadas no próprio ser criado do homem, mas pelas "energias" do próprio Deus, que aí encontra e envolve o homem, e o admite em comunhão conSigo. De fato, o ensinamento de São Gregório afeta o sistema todo de teologia, o corpo todo da Doutrina Cristã. Ele começa com a clara distinção entre "natureza" e "vontade" de Deus. Esta distinção também era característica da tradição Oriental, ao menos desde Santo Atanásio. Neste ponto pode-se perguntar: esta distinção é compatível com a "simplicidade de Deus" ? Não deveríamos ver todas estas distinções como meras conjecturas lógicas, necessárias para nós, mas definitivamente sem nenhum significado ontológico? De fato, São Gregório foi atacado por seus oponentes precisamente deste ponto-de-vista. O Ser de Deus é simples, e Nele, inclusive, todos os atributos coincidem. Já Santo Agostinho divergiu neste ponto da tradição do Oriente. Sob as pressuposições de Santo Agostinho o ensinamento de São Gregório é inaceitável e absurdo. O próprio São Gregório antecipou a abrangência das implicações da sua distinção básica. Se não se aceita ela, ele argumentou, então seria impossível distinguir claramente entre a "geração" do Filho e a "criação" do mundo, sendo ambos atos da essência, e isto conduziria a uma completa confusão na doutrina Trinitária. São Gregório foi bastante formal neste ponto. Se, de acordo com os oponentes delirantes e com aqueles que concordam com eles, a Divina energia não difere de modo algum da Divina essência, então o ato de criar, que pertence à vontade, não diferirá de modo algum da geração (γενναν) e da processão (εκορευειν), que pertence à essência. Se criar não é diferente de geração e processão, então as criaturas não diferenciariam de maneira nenhuma do Gerado (γεννηµατος) e do Projetado (οβληµατος). E se este é o caso, de acordo com eles, então ambos, o Gerado e o Projetado não seriam, de modo algum, diferentes das criaturas, e as criaturas seriam tanto os gerados (γεννηµατα) quanto os  projetados (ροβληµατα) de Deus Pai, e a criação seria deificada e Deus estaria revestido de criaturas. Por esta razão o venerável Cirilo, mostrando a diferença entre a essência e a energia de Deus, diz que a geração pertence à Divina natureza, enquanto a criação pertence às Suas Divinas energias. Isto ele mostra claramente dizendo: "natureza e energia não são o mesmo." Se a Divina essência de modo algum difere das Divinas energias, então gerar (γενναν) e projetar (εκρευειν) nγo tem diferença com criar (οιειν). Deus o Pai cria pelo Filho e no Espνrito Santo. Então Ele também gera e projeta pelo Filho e no Espírito Santo, de acordo com a opinião dos oponentes e daqueles que concordam com eles. (Capita 96 e 97). São Gregório cita São Cirilo de Alexandria. Mas São Cirilo, neste ponto, estava simplesmente repetindo Santo Atanásio. Este, em sua refutação do Arianismo, enfatizou formalmente a diferença entre ουσια [essκncia] e φυσις [substβncia], de um lado e a βουλησις (vontade) do outro. Deus existe, e então Ele também age. Há uma certa "necessidade" no Ser Divino, na verdade não uma necessidade de compulsão, e não fatum, mas uma necessidade do Ser em Si. Deus simplesmente é o que é. Mas a vontade de Deus é eminentemente livre. Em nenhum sentido, Ele é necessitado de fazer o que Ele faz. Assim γεννησις [geraηão] é sempre κατάφυσιν [de acordo com a essκncia], mas criação é uma βουλησεοςεργον [energia da vontade] (Contra Arianos III. 64-6). Estas duas dimensões, esta de ser e aquela de agir, são diferentes e devem ser claramente distinguidas. Por certo, esta distinção não compromete, de modo algum, a Divina "simplicidade." Porém, é uma distinção real, e não simplesmente um dispositivo lógico. São Gregório estava completamente consciente da crucial importância desta distinção. Neste ponto ele era um verdadeiro sucessor do grande Santo Atanásio e dos Hierarcas Capadócios. Foi recentemente sugerido que a teologia de São Gregório, deveria ser descrita, em termos modernos, como uma "teologia existencialista." Porém, ela difere radicalmente dos conceitos modernos que são atualmente cunhados com este rótulo. Na verdade, de toda forma, São Gregório foi definitivamente oposto a todos os tipos de "teologias essencialistas" que falham em considerar a liberdade de Deus, o dinamismo da vontade de Deus, a realidade da ação Divina. São Gregório rastrearia sua tendência para trás até Orígenes. Esta era a situação difícil da metafísica impessoal grega. Se há qualquer espaço para uma metafísica de todo Cristã, ela tem que ser uma metafísica de pessoas. O ponto inicial da teologia de São Gregório foi a história da salvação: em escala maior, a história das Escrituras, que consiste em atos Divinos, culminando com a Encarnação do Verbo e Sua glorificação através da Cruz e Ressurreição; na escala menor, a história do homem Cristão lutando pela perfeição, e ascendendo passo-a-passo, até encontrar Deus na visão de Sua glória. Era normal descrever a teologia de São Irineu como uma "teologia de fatos." Com não menos justificativa nós devemos descrever também a teologia de São Gregório Palamas como uma "teologia de fatos". No nosso tempo, nós estamos chegando cada vez mais à convicção de que a "teologia de fatos" é a única teologia Ortodoxa sã. Ela é Escriturística. Ela é Patrística. Ela está em completa conformidade com a mente da Igreja. Em relação a isto, nós devemos encarar São Gregório Palamas como nosso guia e professor, em nosso esforço por teologizar do ponto-de-vista do coração da Igreja. 

Notas Finais  

Tem sido sugerido recentemente que os Gnósticos foram, de fato, os primeiros a invocar formalmente a autoridade de uma "Tradição Apostólica," e que foi este uso por eles que moveu São Irineu a elaborar seu próprio conceito de tradição. D. B. Reynders "Paradosis: Le proges de l'idee de tradition jusqu'a Saint Irenee," em Recherches de Theologie ancienne et medievale, V (1933), Louvain, 155-191. Em todo caso, os Gnósticos costumavam se referir à « tradição ». 

Paul Maas, ed.. Fruhbyzantinische Kirchenpoesie, I (Bonn, 1910), p. 24. 

Louis Bouyer, "Le renouveau des etudes patristiques," em La Vie Intellectuelle, XV (Fevereiro 1947), 18. 

Mabillon, Bernardi Opera, Praefatio generalis, n. 23 (Migne, P. L., CLXXXII, c. 26). 

Cf. M. Lot-Borodine, "La doctrine de la deification dans I'Eglise grecque jusqu'au XI siecle," in Revue de l'histoire des religions, tome CV, Nr I (Janeiror-Fevereiro 1932), 5-43; tome CVI, Nr 2/3 (Setembro-Dezembro 1932), 525-74; tome CVII, Nr I (Janeiro-Fevereiro 1933), 8-55. 

Do Capítulo 7 do The Collected Works of Georges Florovsky, Vol. I, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View (Vaduz, Europa: Buchervertriebsanstalt, 1987), pp. 105-120. Este clássico está agora fora de publicação, porém ainda disponível. 

Folheto Missionário número P095s Copyright © 2005 Holy Trinity Orthodox Mission 466 Foothill Blvd, Box 397, La Canada, Ca 91011 Redator: Bispo Alexandre Mileant (following_fathers_florovsky_p.doc, 04-01-2003)

PREFÁCIO

KALLISTOS WARE, METROPOLITA DE DIOKLEIA

"O coração do outro é uma floresta escura", escreve Ivan Turgenev em A Month in the Country (Um Mês no Campo, n.t.). Isso é verdade, de fato, não apenas em relação ao coração do outro, mas igualmente do meu próprio coração: ele também é "uma floresta escura". Nas palavras do salmista: "O coração é profundo" (Sl 64: 6). Há profundezas dentro de cada um de nós que ainda temos que analisar. A personalidade não pode ser exatamente definida; podemos fornecer uma definição ostensiva, apontando para o que se entende e é indicado por "ser uma pessoa", mas não podemos oferecer uma descrição sistemática e exaustiva. Nós não entendemos completamente quais são os limites da nossa natureza humana, quais são as possibilidades ainda latentes dentro dela. Foi dito com razão: "O Mistério do fato de ser uma pessoa não pode ser reduzido aos fatos das ciências apropriadas".[1]

Essa verdade, de que como seres humanos somos um mistério para nós mesmos, é claramente enfatizada por vários autores da presente coletânea. Os Padres gregos frequentemente citam a inscrição no Oráculo Délfico: "Conheça a si mesmo". "A maior de todas as lições, ao que parece", afirma Clemente de Alexandria, "é conhecer a si mesmo; porque se alguém se conhece, conhecerá a Deus; e se ele conhece a Deus, ele se tornará como Deus ".[2] Mas, os Padres teriam sido rápidos em acrescentar que conhecer a si mesmo não é uma tarefa fácil. Quem sou eu? O que eu sou? A resposta não é óbvia. Minha personalidade se estende para fora da eternidade, do espaço para o infinito. Precisamos ser sutis e humildes em nossa abordagem desse mistério humano, diante dele com admiração e totalmente preparados para surpresas. Se isso é verdade para a nossa personalidade humana em geral, é especificamente mais verdade nas questões complexas que surgem em relação ao gênero e à identidade sexual, incluindo o tema da homossexualidade. Como John Behr insiste, "o que é ser humano e como nossa existência como seres sexuados e sexuais se relaciona com nossa humanidade comum" é "talvez a questão definitiva de nossa era". No passado, Ortodoxos geralmente têm sido relutantes em discutir tais assuntos; mas, agora, as perguntas não podem ser evitadas. O silêncio não é uma resposta.

Nesta exploração do significado de nossa personalidade, há três pontos que devemos manter em mente, e todos os três são corretamente considerados no presente volume. O primeiro é que a antropologia, nossa teologia da pessoalidade, está integralmente ligada à Cristologia. Devemos ver todas as coisas à luz de Cristo. Nossa compreensão do que é ser humano é divulgada acima de tudo através da vida, morte e ressurreição de Jesus. Como Deus perfeito e homem perfeito, ele não apenas revela o reino divino para nós, mas também é o espelho em que vemos refletido nosso próprio rosto humano. Ele é nosso arquétipo e paradigma. Como se diz em uma homilia atribuída a São Basílio de Cesareia, o nascimento de Cristo foi também o aniversário de toda a raça humana.[3] Até que o Filho de Deus tivesse encarnado, as dimensões de nossa personalidade ainda não haviam se manifestado. Cristo é o primeiro ser humano genuíno. Nas palavras de São Nicolau Cabasilas citadas por John Behr, "não foi o velho Adão que foi o modelo do novo, mas o novo Adão para o antigo.... O Salvador primeiro e sozinho mostrou o verdadeiro ser humano ".[4]

Em segundo lugar, devemos ver nossa personalidade humana não em termos estáticos, mas em termos dinâmicos. A humanidade não é apenas um dado, um fato consumado e realizado, mas é um projeto, uma tarefa ainda incompleta. Não devemos dizer "eu sou humano", mas "eu ainda tenho que me tornar humano". São João nos assegura: "Amados, somos filhos de Deus agora; ainda não aparece o que seremos" (1 João 3: 2). Marcel usa neste contexto a frase Homo Viator: não somos inertes e imóveis, mas viajantes em uma jornada vitalícia.[5]

Um terceiro tema recorrente neste volume é o relacionamento. É somente através do nosso relacionamento com outras pessoas que nos tornamos totalmente pessoais. Os primeiros cristãos costumavam dizer Unus Christianus, nullus Christianus: um cristão, isolado de outros cristãos, excluído da comunhão da Igreja, não é cristão de forma alguma. Podemos estender o aforismo: Una persona, nulla persona: uma pessoa, subsistindo sozinha, sem qualquer vínculo de comunhão com os outros, não é uma pessoa real. A personalidade é social ou não é nada. Até o eremita é unido aos outros através do intercâmbio invisível da oração. Como Christos Yannaras sustenta neste volume, é somente através do amor transcendente que podemos transformar a "necessidade biológica" em "a liberdade de relacionamento". Não é sem razão que a palavra grega para pessoa, prosōpon, significa literalmente "face" ou "semblante". Eu só posso me tornar uma pessoa autêntica se eu "encarar" os outros, olhando em seus olhos e deixando-os olhar nos meus.

O Cristianismo, muitas vezes foi dito, é uma religião litúrgica. A Igreja é a primeira de todas as comunidades de adoração. A adoração vem em primeiro lugar, doutrina e disciplina em segundo. Para apreciar, então, o significado da personalidade e da sexualidade, é bom olharmos para o ritual litúrgico em que o casamento é abençoado. Lamento que mais ênfase não seja dada a isso no presente volume. É verdade, como alguns colaboradores apontam, que a celebração de casamento em sua forma atual é relativamente recente, datando talvez do IX ou X século. No entanto, ao longo dos últimos mil anos, ele foi usado em milhões de ocasiões e, portanto, tem um peso muito maior do que as opiniões de pensadores individuais. No caso de cada pessoa que leu o que São Gregório de Nissa e São Máximo, o Confessor, tem a dizer sobre o casamento, haverá incontáveis miríades que tomaram parte na celebração de casamento.

O que, então, tem o rito litúrgico para nos falar sobre o significado do casamento e da sexualidade? Na celebração empregada para um primeiro casamento, as orações são inteiramente positivas. Dois propósitos do casamento são mencionados: amor mútuo e procriação de filhos. Assim, as orações são ditas para o casal, em primeiro lugar, para que possam receber "amor perfeito e pacífico", "amor um pelo outro no vínculo da paz", "unicidade de mente e corpo" (observe aqui a referência ao corpo: amor mútuo inclui união sexual). Em segundo lugar, oramos para que "possam receber crianças para a continuação da raça" - "possam ver os filhos de seus filhos em volta de sua mesa como um pomar recém-plantado". Em nenhum lugar se diz que uma dessas duas coisas - seja o amor mútuo ou procriação de filhos - é o objetivo principal do casamento; as duas coisas são mencionadas lado a lado, sem que nenhuma preferência seja expressa por uma e não pela outra. De fato, os dois estão obviamente conectados; porque na maioria dos casos o amor mútuo, expresso sexualmente, levará ao nascimento da prole.

Juntamente com a presença desses dois propósitos do casamento, há uma omissão significante na celebração para um primeiro casamento. Em nenhum lugar se diz, em termos negativos, que o casamento é um remédio contra a luxúria, uma maneira de manter sob controle nossas paixões e desejos desordenados. Esse ponto é mais impressionante quando comparamos a celebração para um primeiro casamento com o prescrito para um segundo casamento (por exemplo, depois do divórcio). A celebração para um segundo casamento tem um caráter distintamente penitencial. Diz-se com relação ao casal: "Purga as orações e perdoa as transgressões de vossos servos, chamando-os ao arrependimento, concedendo-lhes a remissão de seus pecados e perdoando seus erros, sejam voluntários ou involuntários.... Conceda-lhes as lágrimas da prostituta." Em uma outra oração, afirma-se que o casal tem sido " incapaz de suportar o calor e o peso do dia e os desejos ardentes da carne ", e as palavras de São Paulo são citadas," É melhor casar do que arder "(1 Co 7: 9). Nada desse tipo é dito na celebração para um primeiro casamento. De fato, a linguagem da segunda celebração de casamento é um pouco sincera demais para o gosto moderno, e suspeito que não seja usada com frequência.

É verdade, como é apontado por alguns colabores para este volume, que muitos dos Padres, tanto gregos quanto latinos, sem realmente condenar o casamento, são em geral um tanto quanto mornos e sem entusiasmo com relação a ele. No entanto, contra isso, temos de definir o testemunho explícito e profundamente positivo da prática litúrgica da Igreja, uma vez que sublinha a alegria abundante do festim de casamento. No que diz respeito à homossexualidade, a Igreja Ortodoxa de hoje tem, sem dúvida, de enfrentar uma série de questões difíceis. Sem aceitar tudo o que é dito pelos três autores do texto "Jesus Cristo e o casamento entre pessoas do mesmo sexo", reconheço plenamente que eles estão lidando com problemas genuínos. Eu posso ver pelo menos três anomalias em nosso atual tratamento de homossexuais. Primeiro, até tempos recentes, pensadores ortodoxos não fizeram uso do conceito de orientação sexual, como é entendido na psicologia contemporânea. Mais precisamente, eles assumiram que há apenas uma orientação, e ela é heterossexual. Eles consideraram que as pessoas de inclinação homossexual eram assim por causa da escolha pessoal e eram, portanto, intencionalmente perversas. Hoje em dia os escritores ortodoxos normalmente prefeririam fazer uma distinção entre orientação e ação. A orientação homossexual, nós diríamos, é de fato contrária ao plano de Deus para a humanidade, sendo uma das consequências da queda (incidentalmente, estou surpreso que não se diga mais sobre a queda no curso desta edição da Wheel). Mas, homens e mulheres homossexuais não são pessoalmente culpados de sua orientação, porque isso não é algo que eles escolheram; eles só se tornam culpados se, por escolha deliberada, decidirem viver essa orientação em suas ações. Eles podem escolher ser celibatários.

Este argumento, no entanto, nos coloca em dificuldade. As pessoas de orientação heterossexual têm a opção de se casar, e assim, de uma maneira positiva, elas podem satisfazer seu desejo erótico com a bênção da Igreja através do sacramento do sagrado matrimônio dado por Deus. Mas, os homossexuais não têm essa opção. Nas palavras de Vasileios Thermos, "Um sujeito homossexual é chamado a levar uma vida celibatária sem sentir uma vocação para isso". Estamos certos em impor esse fardo pesado ao homossexual?

Uma segunda anomalia deve ser encontrada na maneira como os homossexuais são comumente tratados no sacramento da confissão. Todos nós reconhecemos que há uma distinção importante a ser feita entre os homossexuais que se envolvem em encontros casuais, procurando em algum bar "gay" um parceiro para uma única noite; e, por outro lado, aqueles homossexuais comprometidos com um relacionamento permanente, fiel e monogâmico, no qual o amor profundo está envolvido. Certamente, nenhum cristão é a favor da promiscuidade sexual. No entanto, o que frequentemente acontece na confissão? Vamos supor que aquele que é promíscuo venha a sentir uma repulsa sincera por seu modo de vida, e com genuína penitência resolve seguir uma vida de pureza no futuro. Nesse caso, ele provavelmente receberá absolvição do sacerdote e será permitido, talvez com certas restrições, receber a sagrada comunhão. Por um tempo, ele se abstém de atividade sexual, mas depois de frustração e solidão ele recai em outro encontro casual. Depois disso, ele se arrepende e é absolvido, e é mais uma vez abençoado para receber a comunhão. Então depois de um tempo ele novamente cai. Então o ciclo continua. O que acontece, ao contrário, aos homossexuais fiéis e monogâmicos? Talvez o padre diga em confissão: "Você está disposto a desistir de seu relacionamento homossexual?" O penitente pode responder: "Eu não posso fazer isso." O padre pode replicar, "Você pode continuar a compartilhar uma vida comum, marcada pela afeição mútua; mas, você vai se abster de continuar a atividade sexual?" O outro pode muito bem responder: "Eu ainda não estou pronto para realizar isso." (Apesar de que eu conheço homossexuais que de fato transformaram seu relacionamento dessa maneira). O padre, diante desta recusa, pode muito bem sentir que ele não pode abençoar o penitente para receber o sacramento.[6] Agora, aqui certamente há um paradoxo. O homossexual comprometido com um relacionamento estável e amoroso é tratado com mais severidade do que o homossexual que é casual e promíscuo, e que não está buscando o amor verdadeiro, mas o prazer passageiro. Algo deu errado aqui.

Há uma terceira questão que devemos nos perguntar. A tradição ortodoxa ensina claramente que atos sexuais entre pessoas do mesmo sexo não são permitidos. No entanto, ao mesmo tempo, a maioria de nós reconhece o valor espiritual autêntico em amizades profundas entre tais pessoas, até amizades apaixonadas, como a formada pelo padre Pavel Florensky (veja a contribuição de Giacomo Sanflippo para essa questão). Por que damos tanta ênfase ao sexo genital? Por que procuramos indagar o que pessoas adultas do mesmo sexo estão fazendo na privacidade de seus quartos? Tentar olhar pelo buraco da fechadura nunca é uma postura digna. Que mal eles estão fazendo aos outros? ("Ah!" Dirão, "eles estão fazendo mal a si mesmos".) Não estou sugerindo aqui que devemos deixar de lado o ensino tradicional ortodoxo, mas precisamos investigar com mais rigor as razões que estão por trás disto.

Apesar de não concordar com tudo o que é dito neste volume - na verdade, os colaboradores nem sempre concordam entre si -, contudo, saúdo esta edição da Wheel. Saúdo-a precisamente porque não pretende oferecer um tratamento sistemático e definitivo da sexualidade, mas porque o seu objetivo é "iniciar a discussão", como nota o editor convidado, o Padre Andrew Louth. Nas palavras de Brandon Gallaher, "Para determinar a verdade, devemos experimentar". E, como diz Vasileios Thermos, "Nosso tesouro teológico... está esperando para ser descoberto. "Não sejamos ortodoxos como meramente defensivos e reativos, "correndo atrás dos fatos", como ele diz; mas escutemos uns aos outros com coragem criativa, com respeito mútuo e, mais do que isso, com (em suas próprias palavras novamente) "compaixão amorosa". Reconheçamos, ademais, a variedade de caminhos pelos quais Deus nos chama, seres humanos, a seguirmos.


Aqui está um volume que pode nos ajudar a identificar alguns dos caminhos que podem ser encontrados dentro da "floresta escura", e isso pode nos levar a clareiras onde a luz do sol penetra. Por isso, podemos ser muito gratos. 

[1] 1 David Jenkins, The Glory of Man (London: S.C.M. Press, 1967), 10.

[2] Clement of Alexandria, The Pedagogue 3.1, in Fathers of the Second Century, The Ante-Nicene Fathers 2 (New York: Christian Literature Publishing Co., 1885). Translation modifed.

[3] Basil of Caesarea (attrib.), On the Nativity of Christ, Patrologia Graeca 31, ed. Jacques-Paul Migne (Paris: Imprimerie Catholique, 1857-86), 1473a.

[4] Nicholas Cabasilas, The Life in Christ, trans. C. J. deCatanzaro (Crestwood, NY: SVS Press, 1974), 6.12.

[5] Gabriel Marcel, Homo Viator: Introduction to a Metaphysic of Hope (London: Victor Gollancz, 1951).

[6] Isto provavelmente não aconteceria na Igreja Ortodoxa da Finlândia.

Fonte: https://www.wheeljournal.com/

Issue 13/14 Spring/Summer 2018

A Eucologia Latina não Romana e as Origens Cristãs

Estudos Litúrgicos de Matthieu Smyth 

Entre as fontes mais comumente examinadas por aqueles que estudam as origens cristãs (Novo Testamento, livros apócrifos, escritos patrísticos e rabínicos...), os documentos eucológicos são frequentemente omitidos. Isso é explicado de várias maneiras. A principal razão é que, à primeira vista, temos em nossa posse, poucos documentos desse tipo desde a era cristã primitiva: a formula eucarística do regulamento pseudo-apostólico chamado Didache e a grande oração da Epístola de Clemente de Roma aos Coríntios; orações que datam do século I e antecedem o cenário dos textos escritos. Mas a maioria dos outros documentos reconhecidos, além disso, como arcaicos, como a forma contida no capítulo 4 dos Diataxeis dos Apóstolos (a chamada Tradição Apostólica de Hipólito de Roma) ou mesmo a anáfora primitiva de São Basílio, denotam um tipo de desenvolvimento literário e doutrinário que não é muito compatível com as várias orientações teológicas dos séculos I e II da era cristã. As testemunhas mais velhas, precisamente por causa de seu pequeno número, veem a validade de seu testemunho questionada por aqueles que não as consideram suficientemente representativas. No entanto, essas dificuldades não são intransponíveis, porque o campo de estudo é maior e mais homogêneo do que parece. De fato, fontes posteriores preservam fórmulas antigas espalhadas em estruturas desenvolvidas tardiamente.

Deve-se, de fato, levar em conta um conservadorismo peculiar ao gênero litúrgico que favorece a sobrevivência de verdadeiros celacantos [1] literários análogos aos animais pancrônicos que sobreviveram a eras sem passar por nenhuma modificação essencial. Às vezes, mascarados por retoques editoriais, às vezes escondidos em orações ou grupos de orações heterogêneas, essas sobrevivências do passado coexistem dentro do mesmo documento, camadas literárias de muito mais tardias. Os textos litúrgicos não são, portanto, redutíveis às normas literárias usuais. A eucologia, adaptando-se às mudanças de mentalidade, opõe-se a toda sua inércia própria das transformações teológicas ou literárias - ainda que se encontre em contradição com as concepções de tempo. É resistente a mudanças na sociedade civil e até mesmo na sociedade eclesiástica. Muitas vezes notamos que as formas registram as evoluções doutrinárias com uma grande mudança de tempo, quando se dignam a se preocupar com isso. Rituais e formas, quando não sofrem agressão externa, não mudam abruptamente: eles tendem a evoluir no sedimentado jogo pelo acréscimo de discreto "digerindo" mais ou menos harmonioso, contribuições externas e criações locais. O ritual como tal e as orações que o acompanham escapam em grande parte das transformações deliberadas. De muitas maneiras, a liturgia, como a crença, faz parte do "longo tempo" da estrutura definida por Fernand Braudel. É "uma realidade que o tempo usa mal e leva muito tempo". Como resultado, a Liturgia às vezes preserva relíquias surpreendentes do passado. Isto é verificável, claro, em uma série de documentos pré-nicenos: a Oração eucarística Esmirniota citada no Martírio de Policarpo; invocações eucarísticas sírias do século III que nos são conhecidas através dos Atos de Tomé e dos Atos de João; da Eucaristia mística (citando a Didache 9-10) contida no Livro VII das Constituições Apostólicas; da anáfora siríaca conhecida como Addai e Mari; da anáfora Alexandrina dita de São Marcos preservada no Papiro de Estrasburgo Gr. 254.

E isso é especialmente verdadeiro para as orações contidas no sacramental (o equivalente a eucologios) em vigor nas igrejas latinas, que nos tempos antigos por causa de sua localização periférica, mostrarão menos criatividade do que as do Oriente. Pode ser notado em um documento tardio, quanto à sua elaboração final: o Canon romano, a Canonica Prex (convergiam em torno de 600 a partir de materiais muito mais antigos). Mas o estudo de orações em latim da liturgia eucarística não romana, chamado de "Galicana" (porque é melhor documentado em manuscritos copiados no Regnum Francorum précarolíngio), mantém uma vasta e antiga herança literária que se forma entre a evangelização do Ocidente e a falta de ar da latinidade no final do século VII. Mas os temas centrais dessas anáforas latinas vêm precisamente do início do período cristão. Dentro deste patrimônio, uma revisão da documentação disponível, a fim de reter apenas as camadas correspondentes ao desenvolvimento de fundos eucológicos tipo Galicano permite definir um substrato que, por um lado reflete as estruturas arcaicas eucológicas comuns a todas as Liturgias Ocidentais não-romanas e que, por outro lado, gira em torno dessas fórmulas pré-nicenas. Este material eucológico pode ser comparado com os arcaísmos da antiga Bíblia Latina (anterior a Vulgata de Jerônimo), com os de ritos batismais ocidentais (milanesas, galicanas e irlandeses), ou com as de escatologia subjacente, Orações Galicana para os mortos. Uma genealogia muito antiga está surgindo para traçar a expansão da pregação cristã entre os gentios, especificamente no primeiro fluxo de evangelização que veio das costas da Ásia Menor para o Ocidente durante o século II. Além disso, os numerosos e claros paralelos dos escritos dos Padres africanos, especialmente com a Carta 63 de Cipriano de Cartago († 258), permitem colocar na África, no século III, juntamente com a tradução da Septuaginta grega, a adaptação latina do substrato da eucologia ocidental, de acordo com uma tradição grega original que desapareceu. Os pontos de contato com as antigas formas de eucologia oriental, principalmente a Didaché e sua descendência, a Eucaristia citada no martírio de Policarpo, as orações constantes da literatura apócrifa do Novo Testamento, a anáfora de Alexandria, a anáfora siríaca oriental de Addai e Mari são, além disso, muito numerosos.

A análise das orações latinas não-romanas é especialmente frutífera em relação aos textos da anáfora - a "oferenda" - que era originalmente, para todas as igrejas, o elemento chave das orações da Eucaristia, neste caso: a ação de graças dirigida ao Pai pela Igreja; o Dia de Ação de Graças, que se completa na Gália, como em todo o Ocidente não romano, é um relato da instituição composta de duas partes (a primeira não-bíblica e a segunda combinando Mateus e Paulo) e a chamada oração pós-mistério (isto é, a anamnese e epíclese que completam a oração eucarística). Este conjunto é apresentado nos chamados sacramentários "Galicanos" (na maioria dos casos franco-irlandeses) como uma mistura de quase tudo. É possível para cada um dos três elementos determinar os estereótipos, "pipocando" ao longo de cada códice, que se referem a um número muito pequeno de fórmulas muito estáveis ​​e muito simples (desprovido de pesquisa retórica), de modo que é necessário considerar a existência de um tipo de oração eucarística canônica ocidental não-romana, mas que permaneceu por muito tempo na forma de uma tradição oral um pouco flutuante.

Nesta perspectiva, o tipo mais representativo de oração de oblação galicana pode ser resumido em poucas palavras: render graças ao Pai, em uma perspectiva Joanina (João 3, 17; 7, 28-29; 15, 21-22; 16, 51; 17, 1ss...) e especialmente Paulina (de acordo com uma fórmula semelhante a Gálatas 4, 4; Romanos 8, 3), para o envio de seu Filho como servo a fim de obter por sua Paixão a salvação dos homens e sua adoção divina. Aqui, por exemplo, é essa oração comum ao Missal de Bobbio (n. 479) e à família dos sacramentários denominada Gelasianos Mistos (que não a retêm em sua integridade):

"Realmente é digno e justo que nós lhe rendamos graças, Pai Santo, Deus todo-poderoso que, em sua benevolência, chamastes ao perdão e à vida o homem exilado além das fronteiras da salvação pelo pecado do primeiro pai, enviando-nos seu Unigênito, nosso Salvador, nosso senhor Jesus Cristo, por quem vós curais nossos clamores, vós perdastes nossos pecados, esmagastes o poder do inimigo antigo, vós desafiais a ligação do inferno, abrís as portas do paraíso, vós renovastes a fé, deste vida aos mortos, fizestes de nós filhos de Deus e nos conduzistes ao reinado celestial ... ». Além disso, o rebaixamento do Filho, que se torna servo de Deus e dos homens, chegando a viver e sofrer entre eles para salvá-los, é também frequentemente, descrito por meio de uma breve paráfrase do hino Cristológico de Filipenses 2, 6-8 (e às vezes também empréstimos tipológicos do Servo sofredor de Isaías 53, 7), como aqui no Missale Francorum (nº 155): "Realmente é digno e justo que nós demos graças a vós, Deus eterno e todo-poderoso, através de vosso Filho Jesus Cristo, nosso Senhor [...]. Aquele que se aniquilou, aceitando a condição de escravo, fazendo-se obediente até a morte, até a morte da cruz, na qual derramou seu sangue misericordioso pelos pecadores. Ele veio para dar a sua vida, a fim de conceder, como uma recompensa eterna de fé, a redenção para a multidão em cujo favor Ele suportou o opróbrio da cruz ... "

Às vezes é dito que este Filho se identifica com a Sabedoria Divina preexistente que vem a viver entre os homens (segundo o testemunho de Baruque 3, 38 - com Siracida 24 em segundo plano): "Aquele que veio do céu à terra para viver com os homens".

É esta bênção/ação de graças dirigida a Deus em resposta à sua economia redentora, que está no cerne da oração do sacrifício de louvor (sacrificio laudis). Mas, diferentemente da evoluída liturgia siro-palestina (anáforas de São Basílio, São Tiago, São João Crisóstomo...), a antiga Eucaristia Latina não se importa com os debates teológicos trinitários do século IV. Pelo contrário, permanece fiel a um vocabulário próximo ao dos Evangelistas, concreto, "econômico" (em oposição a "teológico" no sentido de um discurso sobre o mistério divino considerado em si), que sublinha a mediação de Cristo na História da Salvação.

O conteúdo da ação de graças e as orações que se referem a ela, portanto, referem-se ao período pré-niceno e, às vezes, até às origens da comunidade cristã. Lembraremos também, por exemplo, a importância (especialmente atestada nas orações post mysterium, mas não somente) do cumprimento da Eucaristia em nome do Senhor, nome cuja revelação terminou em Cristo pelo qual a verdadeira Eucaristia é oferecida, como aqui nesta oração eucarística do Misto Galiense:

"Verdadeiramente ele é digno [...], pelo teu Filho Jesus Cristo, nosso Senhor, através do qual o santo e abençoado nome do teu reinado é sempre glorificado e louvado em todas as fronteiras da tua criação, desde o Oriente até ao O oeste; Ele através de quem vem a salvação do mundo, a vida dos homens e a ressurreição dos mortos. "

No que diz respeito à vinda do Filho de Deus entre os homens, o Servo sofredor e a natureza espiritual do sacrifício realizado e instituído por Cristo, é necessário chamar a atenção para a presença na eucologia desses testemunhos de que acabamos de falar, aquelas coleções de perícopes bíblicas que os apologistas cristãos usaram até o século IV (mas não além) para mostrar como o mistério de Cristo é prefigurado no Antigo Testamento. De maneira semelhante, a narrativa da instituição não escriturística (do tipo Qui formam saccicii instituit, isto é, "Ele [o Cristo] que instituiu a forma deste sacrifício ...", que insiste na substituição do sacrifício espiritual de Cristo às do Templo, recorre à tipologia (por exemplo, à figura de Melquisedeque) típica do século II, uma tipologia que será praticamente eliminada no Oriente depois da crise ariana. A liturgia milenar da Quinta-feira Santa conserva um bom exemplo:

"[...] nesta ceia, durante a qual nosso Senhor Jesus Cristo, seu Filho, instituiu este rito do pão e vinho como um Novo Testamento sacrificial que o sacerdócio de Melquisedeque ofereceu em antecipação a futuros mistérios ..." Quanto à anamnese do tipo gálico que menciona apenas a Paixão, nos remete a uma visão sintética do memorial Eucarístico, abandonada em toda parte em favor de uma narratividade cada vez mais teatral.

Finalmente, a epíclese dos Dons preocupa-se sobretudo com as dimensões eclesiais do mistério e apela à realização de uma "legítima eucaristia" (eucharistia legitima), isto é, "autêntica", retomando o conceito de eucaristia bebaia [2] querida a Inácio de Antioquia († cerca de 100). Esta oração pós-mistério do Missale Gothicum (nº 57) ilustra essa teologia arcaica:

"Guardando, Senhor, estas instituições e estes preceitos, nós oramos a vós com súplicas, para que vós possais vos dignar a acolher, abençoar e santificar este sacrifício, para que possa se tornar para nós uma legítima Eucaristia em vosso Nome ..."

A eucologia latina não-romana, intocada por ansiedades dogmáticas pós-nacionais, mas mergulhando suas raízes na pregação das primeiras comunidades cristãs e dos primeiros padres (de Inácio a Cipriano de Cartago, através do autor da Epístola de Barnabé, Justino, Meliton, Irineu ou Tertuliano), portanto, oferece a possibilidade de estabelecer um contato direto com a doutrina cristã, especialmente cristológica, como se desenvolveu no tempo dos apóstolos e imediatamente depois.

Nesta perspectiva, não podemos enfatizar suficientemente esses dois eixos centrais da oração eucarística ocidental não-romana que constituem Gl 4, 4/Rm 8, 3 (as anáforas dependem sobretudo de um texto semelhante a Gl 4, 4) e Fl 2, 6-8 (com a fórmula relacionada emprestada de Ba 3, 38). De fato, esses temas do envio do Filho e de sua humilhação voluntária, como são tratados por nossas fontes, vêm daquilo que identificamos como "formas pré-literárias"; fórmulas nas quais Paulo, que escreve cerca do ano 50, (e o Evangelho Joanino sobre a missão do Filho) algumas vezes apoiou seu argumento e refletiu um estado muito primitivo do kerygma cristão. De fato, são fórmulas anteriores a Paulo, pertencentes aos primeiros símbolos da fé e aos primeiros hinos compostos pelas comunidades cristãs e depois transmitidos na catequese, na oração e, portanto, na ecologia. Notar-se-á que o uso litúrgico dessas fórmulas é em si uma confirmação significativa dessa hipótese, que é universalmente aceita.

Dado o contexto literário particularmente arcaico da anáfora do tipo Galicana, parece razoável considerar que essas escolhas feitas pelas liturgias latinas não devem nada ao acaso. Pelo contrário, tudo indica que os sacramentários latinos não-romanos preservaram assim preciosos vestígios - até então não percebidos - das orações eucarísticas primitivas e, além disso, fórmulas cristãs pré-literárias que continuam a existir quase em seu contexto original, relacionado à oralidade e à vida das comunidades. Por causa do conservadorismo próprio da Liturgia - e especialmente da Liturgia Ocidental não Romana - todas essas fórmulas terão continuado a viver nos sacramentários, mais ou menos independentemente do Novo Testamento ou das correntes do testemunho, até o século IX, independentemente, certamente, mas provavelmente por um longo tempo em pé de igualdade. Como Ireneu testifica, a oração eucarística é "invocação de Deus" (Contra as heresias III, 6, 4, III, 12, 5 e IV, 18, 5), mas também "palavra de Deus recebida pelo pão preparado e pela taça misturada "(Contra as heresias V, 2-3). A "invocação", de um ângulo ascendente, a "palavra", em um ângulo descendente, designa a mesma oração. A expressão "palavra de Deus" expressa mais especificamente a origem em Cristo da oração litúrgica "recebida dos apóstolos" (Contra as Heresias IV, 17, 5). Esta é, claro, a oração em geral, e não o relato bíblico da Instituição (que ainda não fazia parte da anáfora da época).

O uso do conceito de logos tou theou é baseado no fato de que a oblação eclesiástica, aprovada por Deus, vem e é assumida a montante pelo sacrifício instituído e realizado por Cristo. Esta oblação eclesial não é apenas um trabalho humano, mas é também o culminar de uma tradição divina. Portanto, a oração litúrgica, a anáfora, pode ser corretamente considerada uma "palavra divina" que perpetua a ação de Cristo. É Ele, o Messias, o Filho de Deus, que (como ele fez para o Pai) ensinou aos seus discípulos a oferecerem a oração do sacrifício de louvor e continuar a orar com eles, conferindo à Oração Eucarística o poder divino de seu nome. Justino de Roma, cerca de 150, ilustra bem essa doutrina (1ª Apologia 66,2). Ele define a oração eucarística como "o discurso de oração que vem dEle", não sem ter especificado acima que este discurso de oração é uma ação de graças (Ibid 13, 1). Aparece aqui como uma tradição revelada pelo próprio Jesus; uma tradição transmitida oralmente - mesmo que não seja em sua materialidade textual - por seus discípulos, no contexto geral do Evangelho no primeiro sentido da palavra, mas antes e paralelamente aos textos didáticos e narrativos que se tornarão o cânone do Novo Testamento - mas não independentemente deles. A anáfora, mesmo improvisada (segundo rigorosas normas estruturais e temáticas, é verdade) ex tempore, assim como os escritos do Novo Testamento, tiveram que ser considerados por muito tempo igualmente como revelada Palavra de Deus. A tradição eucológica da anáfora permanece como uma sobrevivência do tempo em que somente o Evangelho oral existiu ou pelo menos ainda prevaleceu.

Tendo em mente tudo o que acaba de ser apresentado sobre a antiguidade do fundo ecológico latino e a oração eucarística como logos tou theou, esses temas característicos parassintéticos, Gl 4, 4 / Rm 8, 3 (e seus parentesco joanino), assim como Fl 2, 6-8, parecem, portanto, bem construídos a partir de formas pré-literárias cristãs da época apostólica preservadas nesta forma (e não como uma citação escriturística) dentro da eucologia latina. Deve ter havido certamente fortes ligações entre as formas pré-literárias cristãs e a antiga Liturgia, numa época em que o anúncio do Evangelho e a sua celebração na assembleia ainda estavam intimamente unidos e, portanto, interagiam constantemente. A partir daí, também não é proibido questionar a provável presença de citações diretas de orações eucarísticas primitivas no Novo Testamento, especialmente dentro do corpus paulino.

Deve-se acrescentar que é importante situar essas observações em uma reflexão mais ampla sobre o tema da dialética da unidade e diversidade das comunidades paleocristãs. Ao mesmo tempo em que fazemos pleno uso da multiplicidade de tendências e sucessivas mutações que identificamos hoje, a abordagem litúrgica, em essência, por assim dizer, tende a privilegiar as formas estáveis ​​recebidas por todos. No passado, superestimamos a criatividade literária dos liturgistas cristãos. A consideração global da antiga eucologia, especialmente se incluirmos o fundo arcaico da eucologia latina não romana, destaca os temas e estruturas comuns que animam todas as suas orações. De fato, a liturgia, em vista de seu papel simbólico (no sentido estrito) pelo qual a identidade das comunidades é amplamente estruturada, corresponde aos rituais e fórmulas tradicionais, que naturalmente se inclinam para o conservadorismo e, mais denominador comum. A eucologia antiga, assim como o corpo escriturístico destinado a tornar-se canônico, pertence a uma série de pontos de referência que presidiram à auto definição da comunidade cristã e, durante o segundo século, ao despertar da consciência progressista do que era a ortodoxia, diante das correntes, antigas ou recentes, mais marginais, cujas escolhas doutrinárias eram julgadas em desacordo com o único Evangelho da Grande Igreja.

[1] Os celacantos são uma classe de peixes sarcopterígios aparentados com os dipnóicos e com várias espécies extintas no período devoniano, como os Osteolepiformes, Porolepiformes, Rhizodontiformes e Panderichthys. Acredita-se que o celacanto tenha evoluído ao seu estado atual há aproximadamente 400 milhões de anos. Sua característica mais importante é a presença de barbatanas pares (peitorais e pélvicas) cujas bases são pedúnculos musculados que se assemelham aos membros dos vertebrados terrestres e se movem da mesma maneira. (N.T.)

[2] Bebaia (Βεβαία), Euboia, Teukros no Etym. M., FHG IV 508f.. (N.T.) 

Artigo publicado em Hol Levenez n ° 5 - março de 2002

Fonte: https://www.eoccoc.org/fileadmin/template/eoc/upload/documents/L_EUCHOLOGIE_LATINE_NON_ROMAINE_ET_LES_ORIGINES_CHRE__TIENNES.pdf 

L'EUCHOLOGIE LATINE NON ROMAINE ET LES ORIGINES CHRÉTIENNES 

Études liturgiques par Matthieu Smyth 

 Parmi les sources le plus couramment examinées par ceux qui étudient les origines chrétiennes (Nouveau Testament, livres apocryphes, écrits patristiques et rabbiniques...), les documents euchologiques sont souvent laissés de côté. Cela s'explique de plusieurs manières. La raison principale est que, à première vue, nous n'avons, en notre possession, que peu de documents de ce type provenant de l'époque paléochrétienne : on retient le formulaire eucharistique du règlement pseudo-apostolique appelé Didachè et la grande prière de l'Épître de Clément de Rome aux Corinthiens ; des prières qui datent toutes deux du I er siècle, et sont antérieures à leur mise par écrit. Mais la plupart des autres documents reconnus, par ailleurs, comme archaïques, tels le formulaire contenu au chapitre 4 des Diataxeis des Apôtres (la prétendue Tradition Apostolique d'Hippolyte de Rome) ou encore l'anaphore primitive de saint Basile, dénotent un type d'élaboration littéraire et doctrinale qui est peu compatible avec les diverses orientations théologiques du Ier, et même du IIe siècle de l'ère chrétienne. Les témoins les plus anciens, en raison justement d'abord de leur petit nombre, voient la validité de leur témoignage mise en cause par ceux qui ne les jugent pas suffisamment représentatifs. Pourtant, ces difficultés ne sont pas insurmontables, car le champ d'étude est plus vaste et homogène qu'il ne paraît. En effet, des sources plus tardives préservent des formules anciennes disséminées au sein de structures élaborées tardivement. On doit, en effet, tenir compte d'un conservatisme propre au genre liturgique qui favorise la survie de véritables cœlacanthes littéraires analogues à ces animaux panchroniques ayant su traverser les âges sans subir de modification essentielle. Tantôt masquées par des retouches rédactionnelles, tantôt dissimulées au sein de prières ou de groupes de prières hétéroclites, ces survivances du passé côtoient au sein d'un même document, des strates littéraires de facture bien plus tardive. Les textes liturgiques ne sont donc pas réductibles aux normes littéraires habituelles. L'euchologie, tout en s'adaptant aux changements de mentalité, oppose toute son inertie propre aux transformations théologiques ou littéraires - quitte à se retrouver en contradiction avec les conceptions du temps. Elle résiste bien aux mutations de la société civile et même à celles de la société ecclésiastique. On remarque souvent que les formulaires enregistrent les évolutions doctrinales avec un grand décalage chronologique, quand ils daignent s'en soucier. Rituels et formulaires, lorsqu'ils n'ont pas à subir d'agression extérieure, ne changent pas de manière brutale : ils ont plutôt tendance à évoluer selon le jeu de sédimentations, par de discrètes accrétions « digérant », plus ou moins harmonieusement, les apports extérieurs et les créations locales. Le rite en tant que tel et les prières qui l'accompagnent, échappent largement aux transformations délibérées. Par bien des aspects, la Liturgie, comme la croyance, s'inscrit dans le « temps long » de la structure telle que l'a définie Fernand Braudel. Elle est bien « une réalité que le temps use mal et véhicule longtemps ». De ce fait, la Liturgie préserve parfois d'étonnantes reliques du passé. C'est vrai bien entendu d'un certain nombre de documents prénicéens : de la prière eucharistique smyrniote citée par le Martyre de Polycarpe ; des invocations eucharistiques syriennes du IIIe siècle qui nous sont connues grâce aux Actes de Thomas et aux Actes de Jean ; de l'Eucharistie mystique (reprenant Didachè 9-10) contenue au Livre VII des Constitutions Apostoliques ; de l'anaphore syriaque dite d'Addai et Mari ; de l'anaphore alexandrine dite de saint Marc préservée dans le Papyrus de Strasbourg Gr. 254. Et c'est tout particulièrement vrai des prières contenues dans les sacramentaires (l'équivalent des euchologes) en vigueur au sein des Églises latines qui, dans l'Antiquité, en raison de leur situation périphérique, se montrent moins créatives que celles de l'Orient. On peut le constater avec un document tardif quant à son élaboration définitive : le Canon romain, la Canonica Prex (achévée vers 600 à partir de matériaux pour la plupart beaucoup plus anciens). Mais l'étude des prières de la Liturgie Eucharistique latine non romaine, dite « gallicane » (du fait qu'elle est mieux documentée dans les manuscrits recopiés au sein du Regnum francorum précarolingien), met à jour un vaste et antique patrimoine littéraire qui s'est constitué entre l'évangélisation de l'Occident et l'essoufflement de la latinité vers la fin du VIIe siècle. Or les thèmes centraux de ces anaphores latines proviennent justement de la période paléochrétienne. Au sein de ce patrimoine, un examen de la documentation disponible en vue de ne retenir que les strates qui correspondent à l'élaboration du fonds euchologique de type gallican, permet de délimiter un substrat qui, d'une part, reflète des structures euchologiques archaïques communes à toutes les Liturgies occidentales non romaines et qui, d'autre part, s'articule autour de ces formules prénicéennes. Ce matériau euchologique peut être mis en parallèle avec les archaïsmes de la Bible vieille latine (antérieure à la Vulgate de Jérôme), avec ceux des rites baptismaux occidentaux (milanais, gallicans et irlandais), ou encore avec ceux de l'eschatologie sous-jacente aux prières de type gallican pour les défunts. Une très antique généalogie se dessine ainsi, permettant de remonter à l'expansion de la prédication chrétienne au sein de la gentilité, plus précisément au premier flux évangélisateur, venu des rives de l'Asie Mineure jusqu'en Occident au cours du IIe siècle. En outre, les nombreux et clairs parallèles avec les écrits des Pères africains, notamment avec la Lettre 63 de Cyprien de Carthage († 258), autorisent à placer en Afrique au IIIe siècle, en même temps que la traduction de la Bible grecque des Septante, l'adaptation latine du substrat de l'euchologie occidentale, d'après une tradition originale grecque disparue. Les points de contact avec les formes les plus anciennes de l'euchologie orientale, avant tout la Didachè et sa descendance, l'eucharistie citée par le Martyre de Polycarpe, les prières contenues dans la littérature néotestamentaire apocryphe, les anaphores alexandrines, ou encore l'anaphore syriaque orientale d'Addaï et Mari, se révèlent du reste fort nombreux. L'analyse des prières latines non-romaines est particulièrement fructueuse à propos des textes de l'anaphore - l' « offrande » - qui constituait à l'origine, pour toutes les Églises, l'élément clef des prières de l'Eucharistie, en l'occurrence : l'action de grâce adressée au Père par l'Église ; action de grâce que viennent compléter, en Gaule comme dans tout l'Occident non-romain, un récit de l'institution fait de deux parties (la première non scripturaire et le seconde combinant ceux de Matthieu et Paul) et la prière dite post mysterium (c'est-à-dire l'anamnèse et l'épiclèse qui complètent la prière eucharistique). Cet ensemble se présente dans les sacramentaires dits « gallicans » (en réalité le plus souvent franco-irlandais) comme une masse de pièces protéiformes. Il est possible pour chacun des trois éléments de déterminer des stéréotypes, « éclatés » tout au long de chaque codex, qui renvoient à un tout petit nombre de formules très stables et très simples (dénuées de recherche rhétorique), de telle sorte qu'il est nécessaire d'envisager l'existence d'une sorte de prière eucharistique canonique occidentale non romaine, mais demeurée longtemps sous la forme d'une tradition orale un peu fluctuante. Dans cette optique, la prière d'oblation de type gallican la plus représentative se résume en quelques mots : elle rend grâce au Père, dans une perspective johannique (cf. Jean 3, 17 ; 7, 28- 29 ; 15, 21-22 ; 16, 51 ; 17, 1ss...) et surtout paulinienne (d'après une formule analogue à Galates 4, 4 / Romains 8, 3), pour l'envoi de son Fils comme serviteur afin d'obtenir par sa Passion le salut des hommes et leur adoption divine. Voici par exemple cette prière commune au Missel de Bobbio (n° 479) et à la famille de sacramentaires dite des Gélasiens Mixtes (qui ne la retient pas dans son intégrité) : « Vraiment il est digne et juste que nous te rendions grâce Père saint, Dieu Tout-Puissant qui, dans ta bienveillante bonté, rappelas au pardon et à la vie l'homme exilé en dehors des frontières du salut par le péché du premier parent, en nous envoyant ton Monogène, notre Sauveur, notre Seigneur Jésus-Christ, par qui Tu guéris nos langueurs, Tu remis nos péchés, Tu écrasas la puissance de l'antique ennemi, Tu défis le lien des Enfers, Tu ouvris les portes du paradis, Tu renouvellas la foi, Tu rendis la vie aux morts, Tu nous fis fils de Dieu et Tu nous conduisis au règne céleste... ». De plus, l'abaissement du Fils, qui se fait serviteur de Dieu et des hommes, en venant vivre et souffrir parmi ces derniers pour les sauver, est souvent aussi décrit au moyen d'une brève paraphrase de l'hymne au Christ de Philippiens 2, 6-8 (et parfois aussi d'emprunts typologiques au Serviteur souffrant d'Isaïe 53, 7), comme ici dans le Missale Francorum (n° 155) : « Vraiment il est digne et juste que nous te rendions grâce, Dieu éternel et tout-puissant, par ton Fils Jésus-Christ notre Seigneur [...]. Lui qui S'est anéanti Lui-même, acceptant la condition d'esclave, Se rendant obéissant jusqu'à la mort, même la mort de la Croix, en laquelle son sang miséricordieux est répandu pour les pécheurs. Il vint en effet donner sa vie afin d'accorder, en récompense éternelle de la foi, la rédemption pour la multitude en faveur de laquelle Il endura l'opprobre de la Croix... » Il est même parfois précisé que ce Fils s'identifie à la Sagesse divine préexistante qui vient vivre parmi les hommes (d'après le testimonium Baruch 3, 38 - avec Siracide 24 à l'arrière plan) : « Lui qui vint du Ciel sur terre pour vivre avec les hommes ». C'est cette bénédiction/action de grâce adressée à Dieu en réponse à son économie rédemptrice, qui se tient au cœur de la prière du sacrifice de louange (sacrificium laudis). Mais à la différence de la Liturgie syro-palestinienne évoluée (anaphores de saint Basile, saint Jacques, saint Jean Chrysostome...), l'Eucharistie latine ancienne ne se soucie pas des débats théologiques trinitaires du IVe siècle. Elle reste au contraire fidèle à un vocabulaire proche de celui des évangélistes, concret, « économique » (par opposition à « théologique » au sens d'un discours sur le mystère divin considéré en lui-même), qui souligne la médiation du Christ dans l'histoire du salut. Le contenu de l'action de grâce et des prières qui lui sont relatives, renvoie donc à la période prénicéenne et parfois même aux origines de la communauté chrétienne. On retiendra aussi comme arguments, par exemple, l'importance (surtout attestée dans les prières post mysterium, mais pas seulement) de l'accomplissement de l'Eucharistie au Nom du Seigneur, Nom dont la révélation s'est achevée dans le Christ et en lequel est offerte l'Eucharistie véritable, comme ici dans cette prière eucharistique des Gélasiens Mixtes : « Vraiment il est digne [...], par ton Fils Jésus-Christ notre Seigneur, Lui par qui le Nom saint et bénit de ta royauté est toujours glorifié et loué à tous les confins de ta création, depuis l'Orient jusqu'à l'Occident ; Lui par qui advient le salut du monde, la vie des hommes et la résurrection des morts. » À propos de la venue du Fils de Dieu parmi les hommes, du Serviteur souffrant et de la nature spirituelle du sacrifice accompli et institué par le Christ, il faut encore attirer l'attention sur la présence dans l'euchologie de ces testimonia dont il vient d'être question, ces collections de péricopes scripturaires dont les apologistes chrétiens usèrent jusqu'au ive siècle (mais pas au-delà) pour montrer comment le mystère du Christ est préfiguré dans l'Ancien Testament. De manière a nalogue, le récit de l'institution non-scripturaire (du type Qui formam sacrificii instituit, c'est-à-dire « Lui [le Christ] qui institua la forme de ce sacrifice... », qui insiste sur la substitution du sacrifice spirituel du Christ à ceux du Temple, recourt à la typologie (par exemple à la figure de Melchisédech) typique du IIe siècle ; une typologie qui sera pratiquement éliminée en Orient après la crise arienne. La Liturgie milanaise du Jeudi Saint en conserve un bel exemple : « [...] en cette Cène pendant laquelle notre Seigneur Jésus-Christ ton Fils institua ce rite du pain et vin comme un Nouveau Testament sacrificiel que le sacerdoce Melchisédech avait offert en préfiguration des mystères futurs... » Quant à l'anamnèse de type gallican qui ne mentionne que la seule Passion, elle nous ramène à une vision synthétique dumémorial eucharistique, abandonnée partout ailleurs au profit d'une narrativité de plus en plus théâtrale. Enfin, l'épiclèse sur les Dons se préoccupe surtout des dimensions ecclésiales du mystère et réclame l'accomplissement d'une « eucharistie légitime » (eucharistia legitima), c'est-à-dire « authentique », en reprenant le concept d'eucharistia bebaia cher à Ignace d'Antioche († circa 100). Cette prière post mysterium tirée du Missale Gothicum (n° 57) illustre bien cette théologie archaïque : « Gardant, Seigneur, ces institutions et ces préceptes, nous te prions en te suppliant, afin que tu daignes accueillir, bénir et sanctifier ce sacrifice, pour qu'il devienne pour nous une eucharistie légitime en ton Nom... » L'euchologie latine non romaine, vierge des anxiétés dogmatiques postnicéennes, mais plongeant au contraire ses racines dans la prédication des premières communautés chrétiennes et des premiers Pères (d'Ignace à Cyprien de Carthage, en passant par l'auteur de l'Épître de Barnabé, Justin, Méliton, Irénée ou Tertullien), offre donc la possibilité d'établir un contact direct avec la doctrine chrétienne, notamment christologique, telle qu'elle se développait à l'époque des apôtres et immédiatement après. Dans cette perspective, on ne saurait assez mettre en valeur ces deux axes centraux de la prière eucharistique occidentale non romaine que constituent Ga 4, 4 / Rm 8, 3 (les anaphores dépendent surtout d'un texte analogue à Ga 4, 4) et Ph 2, 6-8 (avec la formule apparentée empruntée à Ba 3, 38). En effet, ces thèmes de l'envoi du Fils et de son abaissement volontaire, tels qu'ils sont traités par nos sources, proviennent de ce que l'on identifie comme des « formes prélittéraires » ; des formules sur lesquelles Paul, qui écrit vers 50, (puis l'Évangile johannique à propos de la mission du Fils) appuyait parfois son argumentation et qui reflètent un état très primitif du kérygme chrétien. Il s'agit en effet de formules antérieures à Paul, appartenant aux tous premiers symboles de foi et aux toutes premières hymnes composées par les communautés chrétiennes puis transmises dans la catéchèse, la prière et donc, l'euchologie. On remarquera que l'utilisation liturgique de ces formules constitue elle-même un confirmatur non négligeable de cette hypothèse par ailleurs universellement reçue. Étant donné le contexte littéraire particulièrement archaïque de l'anaphore de type gallican, il paraît raisonnable d'envisager que ces choix opérés par les liturges latins ne doivent rien au hasard. Au contraire, tout laisse penser que les sacramentaires latins non-romains ont ainsi conservé de précieux vestiges - demeurés inaperçus jusque-là - des prières eucharistiques primitives, et, par-delà, des formules prélittéraires chrétiennes continuant d'exister presque dans leur contexte originel, lié à l'oralité et à la vie des communautés. En raison du conservatisme propre à la Liturgie - et particulièrement à la Liturgie occidentale non romaine -, toutes ces formules auront ainsi continué à vivre dans les sacramentaires, plus ou moins indépendamment du Nouveau Testament ou des chaînes de testimonia, jusqu'au IXe siècle, indépendamment, certes, mais probablement longtemps aussi sur un pied d'égalité. Comme en témoigne Irénée, la prière eucharistique est « invocation de Dieu » (Contre les hérésies III, 6, 4, III, 12, 5 et IV, 18, 5), mais également « parole de Dieu reçue par le pain confectionné et par la coupe mélangée » (Contre les hérésies V, 2-3). L' « invocation », sous un angle ascendant, la « parole », sous un angle descendant, désignent une même prière. L'expression « parole de Dieu » exprime plus spécifiquement l'origine en Christ de la prière liturgique « reçue des apôtres » (Contre les hérésies IV, 17, 5). Il s'agit bien entendu de la prière en général, et non du récit scripturaire de l'Institution (qui ne faisait encore pas partie de l'anaphore à cette époque). L'usage du concept logos tou theou repose sur le fait que l'oblation ecclésiale, agréée de Dieu, provient de, et est assumée en amont par, le sacrifice institué et accompli par le Christ. Cette oblation ecclésiale n'est pas une œuvre seulement humaine, mais est aussi l'aboutissement d'une tradition divine. Par conséquent, la prière liturgique, l'anaphore, peut être, à bon droit considérée comme une « parole divine » qui perpétue l'action du Christ. C'est Lui, le Messie, le Fils de Dieu, qui (comme Il le fit pour le Pater) enseigna ses disciples à offrir ainsi la prière du sacrifice de louange et qui continue à prier avec eux, conférant à la prière eucharistique la puissance divine de son Nom. Justin de Rome, vers 150, illustre bien cette doctrine (1re Apologie 66, 2). Il définit la prière eucharistique comme « le discours de prière qui vient de Lui », non sans avoir spécifié plus haut que ce discours de prière est une action de grâce (Ibid. 13, 1). Celle-ci apparaît bien ici comme une tradition révélée par Jésus luimême ; une tradition transmise par oral - même si ce n'est pas dans sa matérialité textuelle - par ses disciples, dans le cadre général de l'Évangile au sens premier du terme, mais antérieurement et parallèlement aux textes didactiques et narratifs qui vont devenir le canon du Nouveau Testament - mais pas non plus indépendamment de ceux-ci. L'anaphore, même improvisée (selon des normes structurelles et thématiques strictes, il est vrai) ex tempore, ainsi que les écrits néotestamentaires, durent être longtemps considérés à parts égales comme Parole de Dieu révélée. La tradition euchologique de l'anaphore demeure comme une survivance de l'époque où seul existait, ou au moins prédominait encore, l'Évangile oral. Ayant présent à l'esprit tout ce qui vient d'être avancé à propos de l'antiquité du fonds euchologique latin et de la prière eucharistique comme logos tou theou, ces leitmotivs parascripturaires, Ga 4, 4 / Rm 8, 3 (et leur parentèle johannique) ainsi que Ph 2, 6-8, semblent donc bien construites à partir de formes prélittéraires chrétiennes de l'époque apostolique conservées sous cette forme (et non pas comme citation scripturaire) au sein de l'euchologie latine. Il devait certainement exister des liens puissants entre les formes prélittéraires chrétiennes et la Liturgie antique, à une époque où la proclamation de l'Évangile et sa célébration dans l'assemblée étaient encore intimement unies et, par conséquent, interagissaient constamment. À partir de là, il n'est pas non plus interdit de s'interroger sur la présence probable de citations directes de prières eucharistiques primitives dans le Nouveau Testament, notamment au sein du corpus paulinien. Il faut ajouter qu'il est important de situer ces propos dans une réflexion plus vaste sur le thème de la dialectique de l'unité et de la diversité des communautés paléo-chrétiennes. Tout en faisant pleinement droit à la multiplicité de tendances et aux mutations successives que l'on identifie aujourd'hui, l'approche liturgique, par essence pour ainsi dire, tend à privilégier les formes stables et reçues par tous. On a, par le passé, surestimé la créativité littéraire des Liturges chrétiens. La prise en compte globale de l'euchologie ancienne, surtout si l'on y inclut le fonds archaïque de l'euchologie latine non romaine, fait bien ressortir les thématiques et les structures communes qui animent toutes ses prières. De fait, la Liturgie, eu égard à son rôle symbolique (au sens strict) par lequel se structure en grande partie l'identité des communautés, correspond à des rites et à des formules traditionnelles, qui penchent naturellement du côté du conservatisme et du plus petit dénominateur commun. L'euchologie ancienne, autant que le corpus scripturaire appelé à devenir canonique, appartient donc à une série de points de repères qui ont présidé à l'auto-définition de la communauté chrétienne et, au cours du IIe siècle, à la prise de conscience progressive de ce qu'était l'orthodoxie, face aux courants, anciens ou récents, plus marginaux, dont les choix doctrinaux étaient jugés en désaccord avec l'unique Évangile par la Grande Église. Article publié dans Hol Levenez n°5 - mars 2002


O Hesicasmo

CONCEITO DE HESICASMO

Hesicasmo (em grego: ἡσυχασμός, hesychasmos, de ἡσυχία, hesychia, "quietude, repouso, silêncio, silêncio") [1] é uma tradição eremítica de oração na Igreja Ortodoxa Oriental, e algumas outras Igrejas orientais do Rito Bizantino, praticadas (Gk: ἡσυχάζω, hesychazo: "para manter a quietude") pelo Hesicasta (Gr. Ἡσυχαστής, hesychastes).

Baseado na prescrição de Cristo no Evangelho de Mateus de "entrar em seu quarto para orar", [2] hesicasmo na tradição tem sido o processo de se retirar para dentro deixando de registrar os sentidos, a fim de alcançar um conhecimento experiencial de Deus. (cf. theoria).

HISTÓRIA DO TERMO

A origem do termo hesychasmos, e dos termos relacionados hesychastes, hesychia e hesychazo, não é inteiramente certa. De acordo com as entradas no Léxico Grego de Patrística de Lampe, os termos básicos hesychia e hesychazo aparecem já no século IV em padres como São João Crisóstomo e os Capadócios. Os termos também aparecem no mesmo período em Evagrius Pontikos (c. 345-399), que, embora esteja escrevendo no Egito, está fora do círculo dos Capadócios e inserido nos Ditos dos Padres do Deserto.

O termo hesicasta é usado com parcimônia em escritos ascéticos cristãos que emanam do Egito a partir do século IV, embora os escritos de Evágrio e os Ditos dos Padres do Deserto o atestem. No Egito, os termos mais usados são o anacoresis (Gr. Ἀναχώρησις, "retirada, retiro") e anacoretens (Gr. Ἀναχωρητής, "aquele que se retira ou recua, ou seja, um eremita").

O termo hesicasta foi usado no século VI na Palestina nas Vidas escrita por Cirilo de Citópolis, muitas das quais sobre hesicastas contemporâneos de Cirilo. Aqui, deve-se notar que vários dos santos sobre quem Cirilo estava escrevendo, especialmente Eutímios e Savas, eram de fato da Capadócia. As leis (novellae) do Imperador Justiniano I (r. 527-565) tratam o hesicasta e o anacoreta como sinônimos, tornando-os termos intercambiáveis.

Os termos hesiquia e hesicasta são usados sistematicamente na Escada da Ascensão Divina de São João do Sinai (523-603) e no Pros Theodoulon de Santo Hesíquio (c. 750?), que normalmente também é considerado como sendo da Escola do Sinai. Não se sabe onde São João do Sinai ou Santo Hesíquio nasceram, nem onde receberam sua formação monástica.

Parece que a particularidade do termo hesicasta tem a ver com a integração da repetição contínua da Oração de Jesus nas práticas de ascese mental já usadas pelos eremitas no Egito. Hesicasmo em si não está registrado em Lampe, o que indica que é um uso posterior.

Já por volta do século XIV, no entanto, no Monte Athos, os termos hesicasmo e hesiquia referem-se à prática e ao praticante de um método de ascese mental que envolve o uso da Oração de Jesus, assistida por certas técnicas psicofísicas. Muito provavelmente, a ascensão do termo hesicasmo reflete o surgimento dessa prática como algo concreto e específico que pode ser discutido.

Os livros utilizados pelo hesicasta incluem a Filocalia, uma coleção de textos sobre oração e ascensão mental solitária escrita do IV ao XV século. Esta coleção existindo em um número de redações independentes; a Escada da Ascensão Divina; as obras coletadas de São Simeão, o Novo Teólogo (949-1022); e as obras de Santo Isaac, o Sírio (VII sec.- VIII), selecionadas e traduzidas para o grego no Mosteiro de São Savas, perto de Jerusalém, no século X.

A PRÁTICA DO HESICASMO

A prática do hesicasmo tem alguma semelhança formal com a oração mística ou meditação nas religiões orientais (budismo, hinduísmo, jainismo e sufismo, comparada com yoga), embora essa semelhança seja frequentemente enfatizada nos relatos populares e rejeitada pelos verdadeiros praticantes ortodoxos do hesicasmo. [3][4] A prática pode envolver posturas corporais específicas e ser acompanhada por padrões respiratórios muito deliberados. No entanto, essas posturas corporais e padrões respiratórios são tratados como secundários tanto pelos modernos praticantes Athonitas do hesicasmo (por exemplo, o Élder Efraim de Katounakia, p. 114 [edição grega]) quanto pelos textos mais antigos da Filocalia (por exemplo, Sobre os Dois Métodos de Oração de São Gregório de Sinai), com ênfase no papel primordial das Energias incriadas de Deus.

Os hesicastas estão plenamente integrados na vida litúrgica e sacramental da Igreja Ortodoxa, incluindo o ciclo diário de oração litúrgica do Ofício Divino e da Divina Liturgia. No entanto, os hesicastas que vivem como eremitas podem ter uma participação muito rara na Liturgia Divina (ver a vida de São Serafim de Sarov) e podem não recitar o Ofício Divino, exceto por meio da Oração de Jesus (prática atestada em Monte Athos). Em geral, o hesicasta restringe suas atividades externas em prol de sua prática hesicasta.

A prática hesiscasta envolve adquirir uma quietude interior e ignorar os sentidos físicos. Nisso, o hesicasmo mostra suas raízes em Evágrio Pôntico e até mesmo na tradição grega do ascetismo que remonta a Platão. O hesicasta interpreta a prescrição de Cristo no Evangelho de Mateus de "entrar em seu quarto para orar" para significar que alguém deve ignorar os sentidos e se retirar para dentro. São João do Sinai escreve: "O hesicasmo é o fechamento da faculdade cognitiva primária, sem corpo, da alma (a Ortodoxia ensina duas faculdades cognitivas, a nous e o logos) na casa corpórea do corpo". (Ladder, Step 27, 5, (Passo 27, 6 na edição da Santa Transfiguração).

No Passo 27, 21 da Escada (Passo 27, 22-3 da edição da Santa Transfiguração), São João do Sinai descreve a prática de Hesicasta como se segue:

Sente-se em um lugar alto e observe, se você souber como, e então você verá de que maneira, quando, de quais tipo e quantos ladrões entram e roubam seus cachos de uvas. Quando o vigia se cansa, ele se levanta e reza; e então ele se senta novamente e corajosamente assume sua antiga tarefa.

Nesta passagem, São João do Sinai diz que a principal tarefa do hesicasta é envolver-se na ascese mental. Essa ascese mental é a rejeição de pensamentos tentadores (os "ladrões") que chegam ao hesicasta enquanto ele permanece em seu eremitério com uma atenção sóbria. Grande parte da literatura do hesicasmo está ocupada com a análise psicológica de tais pensamentos tentadores (por exemplo, São Marcos, o Asceta). Esta análise psicológica deve muito aos trabalhos ascéticos de Evágrio Pôntico, com sua doutrina das oito paixões.

São João Cassiano não está representado na Filocalia, exceto por dois breves extratos, mas isso é provavelmente devido a ele ter escrito em latim. Suas obras (Instituições Cenobíticas e as Conferências) representam uma transmissão das doutrinas ascéticas de Evágrio Pôntico para o Ocidente. Essas obras formaram a base de grande parte da espiritualidade da Ordem de São Bento e suas ramificações. Assim, a tradição de São João Cassiano no Ocidente em relação à prática espiritual do eremita pode ser considerada uma tradição paralela à do hesicasmo na Igreja Ortodoxa.

O objetivo mais elevado do hesicasta é o conhecimento experiencial de Deus. No século XIV, a possibilidade desse conhecimento experimental de Deus foi desafiada por um monge calabresco, Barlaão, que, embora fosse formalmente membro da Igreja Ortodoxa, fora treinado na teologia escolástica ocidental. Barlaão afirmou que nosso conhecimento de Deus só pode ser proposicional. A prática dos hesicastas foi defendida por São Gregório Palamas.

Na solidão e no retiro, o hesicasta repete a oração de Jesus: "Senhor Jesus Cristo, filho de Deus, tem piedade de mim, um pecador". O hesicasta reza a oração de Jesus "com o coração" - com significado, com intenção, "de verdade" (veja ôntico). Ele nunca trata a Oração de Jesus como uma sequência de sílabas cuja "superfície" ou significado verbal evidente é secundário ou sem importância. Ele considera a repetição nua da Oração de Jesus como uma mera cadeia de sílabas, talvez com um significado interno "místico" além do significado verbal evidente, para ser inútil ou mesmo perigosa. Essa ênfase na invocação real de Jesus Cristo marca uma divergência das formas orientais de meditação.

Há uma ênfase muito grande na humildade na prática da Oração de Jesus, grandes advertências sendo dadas nos textos sobre o desastre que acontecerá ao aspirante a hesicasta se ele proceder com orgulho, arrogância ou presunção. Também é assumido nos textos hesicastas que o hesicasta é um membro da Igreja Ortodoxa em boa posição.

Enquanto ele mantém sua prática da Oração de Jesus, que se torna automática e contínua vinte e quatro horas por dia, sete dias por semana, o hesicasta cultiva atenção vigilante (do grego nepsis). A sobriedade contribui para essa askesis mental descrita acima, que rejeita pensamentos tentadores; coloca uma grande ênfase no foco e na atenção. O hesicasta deve prestar extrema atenção à consciência de seu mundo interior e às palavras da Oração de Jesus, não deixando sua mente vagar de maneira alguma.

O Hesicasta visa unir Eros (do grego eros), isto é, "anseio", a sua prática de sobriedade, de modo a superar a tentação de acedia (preguiça). Ele também deve usar uma raiva extremamente dirigida e controlada contra os pensamentos tentadores, embora, para obliterá-los inteiramente, ele invoque Jesus Cristo através da Oração de Jesus.

O GRANDE ESQUEMA OU MEGALOSCHEMA, USADO POR HESICASTAS EXPERIENTES

O hesicasta deve trazer sua mente (do grego nous) para dentro de seu coração, de modo a praticar tanto a Oração de Jesus quanto a sobriedade com sua mente em seu coração. A descida da mente para o coração é tomada literalmente pelos praticantes do hesicasmo e não é de modo algum considerada uma expressão metafórica. Algumas das técnicas psicofísicas descritas nos textos são para auxiliar a descida da mente para o coração naqueles momentos em que apenas com dificuldade ela desce por conta própria.

O objetivo neste estágio é uma prática da Oração de Jesus com a mente no coração, cuja prática é livre de imagens (veja Pros Theodoulon). O que isto significa é que, pelo exercício da sobriedade (a ascese mental contra pensamentos tentadores), o hesicasta chega a uma prática contínua da Oração de Jesus com a mente no coração e onde a sua consciência não é mais sobrecarregada pelo início espontâneo das imagens. Sua mente adquire um certo vazio e quietude que é pontuado apenas pela eterna repetição da Oração de Jesus.

Este estágio é chamado de guarda da mente. Este é um estágio muito avançado da prática ascética e espiritual, e a tentativa de realizá-lo prematuramente, especialmente com técnicas psicofísicas, pode causar danos espirituais e emocionais muito sérios ao aspirante a Hesicasta. São Theophan, o Recluso, certa vez observou que as posturas corporais e as técnicas de respiração eram virtualmente proibidas na juventude, já que, em vez de ganhar o Espírito de Deus, as pessoas só conseguiam "arruinar seus pulmões".

A guarda da mente é o objetivo prático do hesicasta. É a condição em que ele permanece naturalmente durante todo o dia, todos os dias até morrer. É da guarda da mente que ele é elevado à contemplação pela Graça de Deus.

O hesicasta geralmente experimenta a contemplação de Deus como luz, a Luz Incriada da teologia de São Gregório Palamas. Ao hesicasta, quando for concedida pela misericórdia de Deus esta experiência, não permanece nela por muito tempo (há exceções - ver, por exemplo, a Vida de São Savas, o Louco por Cristo (século XIV), escrito por São Philotheos Kokkinos (século 14)), mas ele retorna "à terra" e continua a praticar a guarda da mente.

A Luz Incriada que o hesicasta experimenta é identificada com o Espírito Santo. Experiências da Luz Incriada estão aliadas à 'aquisição do Espírito Santo'. Relatos notáveis de encontros com o Espírito Santo dessa maneira são encontrados em São Simeão, o relato do Novo Teólogo sobre a iluminação de "George" (considerado um pseudônimo do próprio São Simeão); na "conversa com Motovilov" na vida de São Serafim de Sarov (1759 - 1833); e, mais recentemente, nas reminiscências do Élder Porphyrios (Wounded by Love, p. 27 - 31).

A tradição ortodoxa adverte contra a busca do êxtase como um fim em si mesmo. O hesicasmo é um complexo tradicional de práticas ascéticas embutidas na doutrina e na prática da Igreja Ortodoxa e pretende purificar o membro da Igreja Ortodoxa e prepará-lo para um encontro com Deus que vem a ele quando e se Deus quiser, através de Sua Graça. O objetivo é adquirir, através da purificação e graça, o Espírito Santo e a salvação. Qualquer estado de êxtase ou outros fenômenos incomuns que possam ocorrer no decorrer da prática do hesicasmo são considerados secundários e sem importância, até mesmo bastante perigosos. Além disso, a busca de experiências 'espirituais' incomuns pode causar um grande dano, arruinando a alma e a mente do hesicasta. Tal busca de experiências "espirituais" pode levar à ilusão espiritual (Ru. Prelest, Gr. Plani) - o antônimo da sobriedade - em que uma pessoa acredita ser um santo, tem alucinações nas quais ele ou ela "vê" anjos, Cristo, etc. Este estado de ilusão espiritual é de um modo superficial, egoísta, prazeroso, mas pode levar à loucura e ao suicídio, e, de acordo com os pais hesicastas, torna a salvação impossível.

Atualmente, o Monte Athos é um centro da prática do hesicasmo. São Paisius Velichkovsky e seus discípulos fizeram a prática conhecida na Rússia e na Romênia, embora o hesicasmo já fosse previamente conhecido na Rússia, como atesta a prática independente de São Serafim de Sarov.

GREGÓRIO PALAMAS, O DEFENSOR DO HESICASMO

Por volta do ano de 1337, o hesicasmo atraiu a atenção de um conhecido membro da Igreja Ortodoxa, Barlaão, um monge calabres que na época ocupava o cargo de abade no Monastério de São Salvador em Constantinopla e que visitou o Monte Athos. O Monte Athos estava então no auge de sua fama e influência, sob o reinado de Andronicus III Palaeologus e sob o primado de Protos Symeon. No Monte Athos, Barlaão encontrou os hesicastas e ouviu descrições de suas práticas, lendo também os escritos do mestre em hesicasmo São Gregório Palamas, ele mesmo um monge Athonita. Treinado na teologia escolástica ocidental, Barlaão ficou escandalizado e começou a combatê-lo oralmente e em seus escritos. Como professor particular de teologia no modo escolástico ocidental, Barlaão propunha uma abordagem mais intelectual e proposicional ao conhecimento de Deus do que os hesicastas ensinavam.

Barlaão criticou a doutrina dos hesicastas quanto à natureza da luz, cuja experiência era considerada a meta da prática hesicasta, considerando-a herética e blasfema. Foi mantida pelos hesicastas como sendo de origem divina e ser idêntico à luz que havia sido manifestada aos discípulos de Jesus no Monte Tabor na Transfiguração. [5] Barlaão foi considerado politeísta, na medida em que postulou duas substâncias eternas, um Deus visível e um invisível.

No lado hesicasta, a controvérsia foi retomada por São Gregório Palamas, depois arcebispo de Tessalônica, a quem seus monges pediram no Monte Athos para defender dos ataques de Barlaão. O próprio São Gregório era bem educado na filosofia grega. São Gregório defendeu o hesicasmo na década de 1340 em três sínodos diferentes em Constantinopla e também escreveu várias obras em sua defesa.

Nessas obras, São Gregório Palamas usa uma distinção, já encontrada no século IV nas obras dos Padres Capadócios, entre as energias ou operações (do grego energeies) de Deus e a essência de Deus. São Gregório ensinou que as energias ou operações de Deus eram incriadas. Ele ensinou que a essência de Deus nunca pode ser conhecida por sua criatura até mesmo na próxima vida, mas que suas energias ou operações incriadas podem ser conhecidas tanto nesta vida como na próxima, e transmitir ao hesicasta nesta vida e ao justos na próxima vida, um verdadeiro conhecimento espiritual de Deus. Na teologia palamita, são as energias incriadas de Deus que iluminam o hesicasta a quem foi concedida uma experiência da Luz Incriada.

Em 1341 a disputa veio antes de um sínodo realizado em Constantinopla e presidido pelo imperador Andronicus III; o sínodo, levando em conta a consideração com que os escritos do pseudo-Dionísio se realizavam, condenou Barlaão, que se retratou e retornou à Calábria, tornando-se depois bispo na Igreja Católica Romana.

Um dos amigos de Barlaão, Gregory Akindynos, que originalmente também era amigo de São Gregório Palamas, assumiu a controvérsia, que também desempenhou um papel na guerra civil entre os partidários de John Cantacuzenus e John V Palaeologus. Três outros sínodos sobre o assunto foram realizados, no segundo dos quais os seguidores de Barlaam obtiveram uma breve vitória. Mas em 1351, em um sínodo sob a presidência do imperador João VI Cantacuzeno, a doutrina hesicasta foi estabelecida como a doutrina da Igreja Ortodoxa.

Os historiadores contemporâneos Cantacuzenus e Nicephorus Gregoras lidam muito copiosamente com este assunto, tomando os lados hesicasta e barlaamita respectivamente.

A VISÃO ROMANA

Até hoje, a Igreja Católica do Rito Latino nunca adotou completamente o hesicasmo, especialmente a distinção entre as energias ou operações de Deus e a essência de Deus, e a noção de que aquelas energias ou operações de Deus são incriadas. [6] Na velha Enciclopédia Católica, na qual Adrian Fortescue acusa Palamas de heresia e "erros monstruosos" [7] e São Vailhé caracteriza o hesicasmo como "não mais do que uma forma grosseira de auto-sugestão" [8] e chama a teologia de Palamas uma "ressurreição do politeísmo". [8] Tomás de Aquino [9] em sua obra Summa Contra os Gentios dedica um capítulo inteiro ao conceito. O capítulo de Aquino chama-se A que em Deus Existência e Essência é o mesmo. [9]

Na teologia latina, tal como se desenvolveu desde o período escolástico, a essência de Deus pode ser conhecida, mas somente na próxima vida; a graça de Deus é sempre criada; e a essência de Deus é ato puro (Actus e força como Actus et potentia), de modo que não pode haver distinção entre as energias ou operações e a essência de Deus (ver, por exemplo, a Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino). Algumas dessas posições dependem da metafísica aristotélica [6].

ORIGENS JUDAISCAS E BÍBLICAS

De acordo com alguns dos adeptos da tradição mística da Merkabah judaica, se alguém quisesse "descer à Merkabah", teria que adotar a postura de oração tomada pelo Profeta Elias em I Reis 18:42, a saber, orar com a cabeça entre os joelhos. Essa é a mesma postura de oração usada pelos cristãos hesicastas e é a razão pela qual eles foram ridicularizados por seus oponentes como "observadores do umbigo". Essa posição corporal e a prática de respirar ritmicamente ao invocar um nome divino parecem ser comuns tanto ao misticismo judaico Merkabah quanto ao hesicasmo cristão. Assim, a prática pode ter origens nas práticas ascéticas dos profetas bíblicos.

Alan Segal em seu livro Paulo, o Convertido sugere que o apóstolo Paulo pode ter sido um dos primeiros adeptos do misticismo Merkabah, caso em que a experiência da luz divina de Paulo no caminho de Damasco não era a experiência da própria luz divina, mas a fonte dessa luz divina identificou-se como Jesus cujos seguidores Paulo estava perseguindo. Daniel Boyarin observa que o relato de Paulo sobre essa experiência seria, portanto, o mais antigo relato em primeira pessoa da visão mística de um adepto da Merkabah.

NOTAS

[1] Parry (1999), p. 230

[2] Matthew 6:5-6 (King James Version)

[3] Albert S Rossi. "Saying the Jesus Prayer". Saint Vladimir's Orthodox Theological Seminary. Retrieved 2008-10-17. "Sentado, dizendo a Oração de Jesus, ou na contemplação sem palavras, não é Yoga ou qualquer prática do Extremo Oriente. A diferença é o encontro Cristão com o Deus vivo, Jesus. As posturas, técnicas e formas externas podem ser semelhantes, mas o conteúdo é único na oração cristã. O conteúdo da oração cristã é Jesus ".

[4] Archimandrite Zacharias. "Buddhism and Eastern Asceticism Compared to Orthodox Christian Asceticism". orthodoxinfo.com. Retrieved 2008-10-17., citing The Hidden Man of the Heart: The Cultivation of the Heart in Orthodox Christian Anthropology, by Archimandrite Zacharias (Waymart, PA: Mount Thabor Publishing, 2008), pp. 66-68, The Stavropegic Monastery of St John the Baptist, Essex, UK.

[5] Parry (1999), p. 231

[6] a b Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom by David Bradshaw Cambridge University Press, 2004 ISBN 0521828651, 9780521828659 [1]

[7] Fortescue, Adrian (1910), Hesychasm, VII, New York: Robert Appleton Company, retrieved 2008-02-03.

[8] a b Vailhé, S. (1909), Greek Church, VI, New York: Robert Appleton Company, retrieved 2008-02-03.

[9] a b Summa Contra Gentiles of Saint Thomas Aquinas, Of God and His Creatures Section titled That in God Existence and Essence is the same [2]

Fonte: https://www.thefullwiki.org/Hesychasm

The Hesycasm

Hesychasm (Greek: ἡσυχασμός, hesychasmos, from ἡσυχία, hesychia, "stillness, rest, quiet, silence")[1] is an eremitic tradition of prayer in the Eastern Orthodox Church, and some other Eastern Churches of the Byzantine Rite, practised (Gk: ἡσυχάζω, hesychazo: "to keep stillness") by the Hesychast (Gr. Ἡσυχαστής, hesychastes).

Based on Christ's injunction in the Gospel of Matthew to "go into your closet to pray",[2] hesychasm in tradition has been the process of retiring inward by ceasing to register the senses, in order to achieve an experiential knowledge of God (see theoria).

History of the term

The origin of the term hesychasmos, and of the related terms hesychastes, hesychia and hesychazo, is not entirely certain. According to the entries in Lampe's A Patristic Greek Lexicon, the basic terms hesychia and hesychazo appear as early as the 4th Century in such Fathers as St John Chrysostom and the Cappadocians. The terms also appear in the same period in Evagrius Pontikos (c. 345-399), who although he is writing in Egypt is out of the circle of the Cappadocians, and in the Sayings of the Desert Fathers.

The term Hesychast is used sparingly in Christian ascetical writings emanating from Egypt from the 4th century on, although the writings of Evagrius and the Sayings of the Desert Fathers do attest to it. In Egypt, the terms more often used are anchoretism (Gr. ἀναχώρησις, "withdrawal, retreat"), and anchorite (Gr. ἀναχωρητής, "one who withdraws or retreats, i.e. a hermit").

The term Hesychast was used in the 6th century in Palestine in the Lives of Cyril of Scythopolis, many of which lives treat of Hesychasts who were contemporaries of Cyril. Here, it should be noted that several of the saints about whom Cyril was writing, especially Euthymios and Savas, were in fact from Cappadocia. The laws (novellae) of the Emperor Justinian I (r. 527-565) treat Hesychast and anchorite as synonyms, making them interchangeable terms.

The terms hesychia and Hesychast are used quite systematically in the Ladder of Divine Ascent of St John of Sinai (523-603) and in Pros Theodoulon by St Hesychios (c. 750?), who is ordinarily also considered to be of the School of Sinai. It is not known where either St John of Sinai or St Hesychios were born, nor where they received their monastic formation.

It appears that the particularity of the term Hesychast has to do with the integration of the continual repetition of the Jesus Prayer into the practices of mental ascesis already used by hermits in Egypt. Hesychasm itself is not recorded in Lampe, which indicates that it is a later usage.

By the 14th century however, on Mount Athos the terms Hesychasm and Hesychast refer to the practice and to the practitioner of a method of mental ascesis that involves the use of the Jesus Prayer assisted by certain psychophysical techniques. Most likely, the rise of the term Hesychasm reflects the coming to the fore of this practice as something concrete and specific that can be discussed.

Books used by the Hesychast include the Philokalia, a collection of texts on prayer and solitary mental ascesis written from the 4th to the 15th Centuries, this collection existing in a number of independent redactions; the Ladder of Divine Ascent; the collected works of St Symeon the New Theologian (949-1022); and the works of St Isaac the Syrian (7th C.?-8th C.?), as they were selected and translated into Greek at the Monastery of St Savas near Jerusalem about the 10th century.

Hesychastic practice

Hesychastic practice bears some formal resemblance to mystical prayer or meditation in Eastern religions (Buddhism, Hinduism, Jainism and Sufism, compare with yoga), although this similarity is often over-emphasized in popular accounts and rejected by actual Orthodox practitioners of Hesychasm.[3][4] The practice may involve specific body postures and be accompanied by very deliberate breathing patterns. However, these bodily postures and breathing patterns are treated as secondary both by modern Athonite practitioners of Hesychasm (e.g. Elder Ephraim of Katounakia, p. 114 [Greek edition]) and by the more ancient texts in the Philokalia (e.g. On the Two Methods of Prayer by St Gregory of Sinai), the emphasis being on the primary role of the uncreated Energies of God.

Hesychasts are fully integrated into the liturgical and sacramental life of the Orthodox Church, including the daily cycle of liturgical prayer of the Divine Office and the Divine Liturgy. However, Hesychasts who are living as hermits might have a very rare attendance at the Divine Liturgy (see the life of Saint Seraphim of Sarov) and might not recite the Divine Office except by means of the Jesus Prayer (attested practice on Mt Athos). In general, the Hesychast restricts his external activities for the sake of his Hesychastic practice.

Hesychastic practice involves acquiring an inner stillness and ignoring the physical senses. In this, hesychasm shows its roots in Evagrius Pontikos and even in the Greek tradition of asceticism going back to Plato. The Hesychast interprets Christ's injunction in the Gospel of Matthew to "go into your closet to pray" to mean that one should ignore the senses and withdraw inward. Saint John of Sinai writes: "Hesychasm is the enclosing of the bodiless primary Cognitive faculty of the soul (Orthodoxy teaches of two cognitive faculties, the nous and logos) in the bodily house of the body." (Ladder, Step 27, 5, (Step 27, 6 in the Holy Transfiguration edition).)

In Step 27, 21 of the Ladder (Step 27, 22-3 of the Holy Transfiguration edition), St John of Sinai describes Hesychast practice as follows:

Take up your seat on a high place and watch, if only you know how, and then you will see in what manner, when, whence, how many and what kind of thieves come to enter and steal your clusters of grapes. When the watchman grows weary, he stands up and prays; and then he sits down again and courageously takes up his former task.

In this passage, St John of Sinai says that the primary task of the Hesychast is to engage in mental ascesis. This mental ascesis is the rejection of tempting thoughts (the "thieves") that come to the Hesychast as he watches in sober attention in his hermitage. Much of the literature of Hesychasm is occupied with the psychological analysis of such tempting thoughts (e.g. St Mark the Ascetic). This psychological analysis owes much to the ascetical works of Evagrius Pontikos, with its doctrine of the eight passions.

St. John Cassian is not represented in the Philokalia except by two brief extracts, but this is most likely due to his having written in Latin. His works (Coenobitical Institutions and the Conferences) represent a transmittal of Evagrius Pontikos' ascetical doctrines to the West. These works formed the basis of much of the spirituality of the Order of St Benedict and its offshoots. Hence, the tradition of St John Cassian in the West concerning the spiritual practice of the hermit can be considered to be a tradition parallel to that of Hesychasm in the Orthodox Church.

The highest goal of the Hesychast is the experiential knowledge of God. In the 14th Century, the possibility of this experiential knowledge of God was challenged by a Calabrian monk, Barlaam, who although he was formally a member of the Orthodox Church had been trained in Western Scholastic theology. Barlaam asserted that our knowledge of God can only be propositional. The practice of the Hesychasts was defended by St. Gregory Palamas. (See below.)

In solitude and retirement the Hesychast repeats the Jesus Prayer, "Lord Jesus Christ, son of God, have mercy on me, a sinner." The Hesychast prays the Jesus Prayer 'with the heart'-with meaning, with intent, 'for real' (see ontic). He never treats the Jesus Prayer as a string of syllables whose 'surface' or overt verbal meaning is secondary or unimportant. He considers bare repetition of the Jesus Prayer as a mere string of syllables, perhaps with a 'mystical' inner meaning beyond the overt verbal meaning, to be worthless or even dangerous. This emphasis on the actual, real invocation of Jesus Christ marks a divergence from Eastern forms of meditation.

There is a very great emphasis on humility in the practice of the Jesus Prayer, great cautions being given in the texts about the disaster that will befall the would-be Hesychast if he proceeds in pride, arrogance or conceit. It is also assumed in the Hesychast texts that the Hesychast is a member of the Orthodox Church in good standing.

While he maintains his practice of the Jesus Prayer, which becomes automatic and continues twenty-four hours a day, seven days a week, the Hesychast cultivates watchful attention (Gr. nepsis). Sobriety contributes to this mental askesis described above that rejects tempting thoughts; it puts a great emphasis on focus and attention. The Hesychast is to pay extreme attention to the consciousness of his inner world and to the words of the Jesus Prayer, not letting his mind wander in any way at all.

The Hesychast is to attach Eros (Gr. eros), that is, "yearning", to his practice of sobriety so as to overcome the temptation to acedia (sloth). He is also to use an extremely directed and controlled anger against the tempting thoughts, although to obliterate them entirely he is to invoke Jesus Christ via the Jesus Prayer.

The Great Schema or Megaloschema, worn by seasoned hesychasts

The Hesychast is to bring his mind (Gr. nous) into his heart so as to practise both the Jesus Prayer and sobriety with his mind in his heart. The descent of the mind into the heart is taken quite literally by the practitioners of Hesychasm and is not at all considered to be a metaphorical expression. Some of the psychophysical techniques described in the texts are to assist the descent of the mind into the heart at those times that only with difficulty it descends on its own.

The goal at this stage is a practice of the Jesus Prayer with the mind in the heart, which practice is free of images (see Pros Theodoulon). What this means is that by the exercise of sobriety (the mental ascesis against tempting thoughts), the Hesychast arrives at a continual practice of the Jesus Prayer with his mind in his heart and where his consciousness is no longer encumbered by the spontaneous inception of images: his mind has a certain stillness and emptiness that is punctuated only by the eternal repetition of the Jesus Prayer.

This stage is called the guard of the mind. This is a very advanced stage of ascetical and spiritual practice, and attempting to accomplish this prematurely, especially with psychophysical techniques, can cause very serious spiritual and emotional harm to the would-be Hesychast. St Theophan the Recluse once remarked that bodily postures and breathing techniques were virtually forbidden in his youth, since, instead of gaining the Spirit of God, people succeeded only "in ruining their lungs."

The guard of the mind is the practical goal of the Hesychast. It is the condition in which he remains as a matter of course throughout his day, every day until he dies. It is from the guard of the mind that he is raised to contemplation by the Grace of God.

The Hesychast usually experiences the contemplation of God as light, the Uncreated Light of the theology of St Gregory Palamas. The Hesychast, when he has by the mercy of God been granted such an experience, does not remain in that experience for a very long time (there are exceptions-see for example the Life of St Savas the Fool for Christ (14th Century), written by St Philotheos Kokkinos (14th Century)), but he returns 'to earth' and continues to practise the guard of the mind.

The Uncreated Light that the Hesychast experiences is identified with the Holy Spirit. Experiences of the Uncreated Light are allied to the 'acquisition of the Holy Spirit'. Notable accounts of encounters with the Holy Spirit in this fashion are found in St Symeon the New Theologian's account of the illumination of 'George' (considered a pseudonym of St Symeon himself); in the 'conversation with Motovilov' in the Life of St Seraphim of Sarov (1759 - 1833); and, more recently, in the reminiscences of Elder Porphyrios (Wounded by Love pp. 27 - 31).

Orthodox Tradition warns against seeking ecstasy as an end in itself. Hesychasm is a traditional complex of ascetical practices embedded in the doctrine and practice of the Orthodox Church and intended to purify the member of the Orthodox Church and to make him ready for an encounter with God that comes to him when and if God wants, through God's Grace. The goal is to acquire, through purification and Grace, the Holy Spirit and salvation. Any ecstatic states or other unusual phenomena which may occur in the course of Hesychast practice are considered secondary and unimportant, even quite dangerous. Moreover, seeking after unusual 'spiritual' experiences can itself cause great harm, ruining the soul and the mind of the seeker. Such a seeking after 'spiritual' experiences can lead to spiritual delusion (Ru. prelest, Gr. plani)-the antonym of sobriety-in which a person believes himself or herself to be a saint, has hallucinations in which he or she 'sees' angels, Christ, etc. This state of spiritual delusion is in a superficial, egotistical way pleasurable, but can lead to madness and suicide, and, according to the Hesychast fathers, makes salvation impossible.

Mount Athos is a centre of the practice of Hesychasm. St Paisius Velichkovsky and his disciples made the practice known in Russia and Romania, although Hesychasm was already previously known in Russia, as is attested by St Seraphim of Sarov's independent practice of it.

Gregory Palamas: defender of Hesychasm

About the year 1337, hesychasm attracted the attention of a learned member of the Orthodox Church, Barlaam, a Calabrian monk who at that time held the office of abbot in the Monastery of St Saviour in Constantinople and who visited Mount Athos. Mount Athos was then at the height of its fame and influence, under the reign of Andronicus III Palaeologus and under the 'first-ship' of the Protos Symeon. On Mount Athos, Barlaam encountered Hesychasts and heard descriptions of their practices, also reading the writings of the teacher in Hesychasm of St Gregory Palamas, himself an Athonite monk. Trained in Western Scholastic theology, Barlaam was scandalized by hesychasm and began to combat it both orally and in his writings. As a private teacher of theology in the Western Scholastic mode, Barlaam propounded a more intellectual and propositional approach to the knowledge of God than the Hesychasts taught.

Barlaam took exception to the doctrine entertained by the Hesychasts as to the nature of the light, the experience of which was said to be the goal of Hesychast practice, regarding it as heretical and blasphemous. It was maintained by the Hesychasts to be of divine origin and to be identical to the light which had been manifested to Jesus' disciples on Mount Tabor at the Transfiguration.[5] This Barlaam held to be polytheistic, inasmuch as it postulated two eternal substances, a visible and an invisible God.

On the Hesychast side, the controversy was taken up by St Gregory Palamas, afterwards Archbishop of Thessalonica, who was asked by his fellow monks on Mt Athos to defend hesychasm from the attacks of Barlaam. St Gregory himself was well-educated in Greek philosophy. St Gregory defended hesychasm in the 1340s at three different synods in Constantinople, and he also wrote a number of works in its defense.

In these works, St Gregory Palamas uses a distinction, already found in the 4th century in the works of the Cappadocian Fathers, between the energies or operations (Gr. energeies) of God and the essence of God. St Gregory taught that the energies or operations of God were uncreated. He taught that the essence of God can never be known by his creature even in the next life, but that his uncreated energies or operations can be known both in this life and in the next, and convey to the Hesychast in this life and to the righteous in the next life a true spiritual knowledge of God. In Palamite theology, it is the uncreated energies of God that illumine the Hesychast who has been vouchsafed an experience of the Uncreated Light.

In 1341 the dispute came before a synod held at Constantinople and presided over by the Emperor Andronicus III; the synod, taking into account the regard in which the writings of the pseudo-Dionysius were held, condemned Barlaam, who recanted and returned to Calabria, afterwards becoming bishop in the Roman Catholic Church.

One of Barlaam's friends, Gregory Akindynos, who originally was also a friend of St Gregory Palamas, took up the controversy, which also played a role in the civil war between the supporters of John Cantacuzenus and John V Palaeologus. Three other synods on the subject were held, at the second of which the followers of Barlaam gained a brief victory. But in 1351 at a synod under the presidency of the Emperor John VI Cantacuzenus, Hesychast doctrine was established as the doctrine of the Orthodox Church.

The contemporary historians Cantacuzenus and Nicephorus Gregoras deal very copiously with this subject, taking the Hesychast and Barlaamite sides respectively.

Roman Catholic views

See also: Essence-Energies distinction and Catholic-Eastern Orthodox theological differences

Up to this day, the Latin Rite Catholic Church has never fully adopted hesychasm[citation needed], especially the distinction between the energies or operations of God and the essence of God, and the notion that those energies or operations of God are uncreated.[6] in the old Catholic Encyclopedia, in which Adrian Fortescue charges Palamas with heresy and "monstrous errors"[7] and S. Vailhé characterizes Hesychasm as "no more than a crude form of auto-suggestion"[8] and calls the theology of Palamas a "resurrection of polytheism."[8] As Thomas Aquinas [9] in his work Summa Contra Gentiles dedicates an entire chapter to the concept. Aquinas' chapter is called That in God Existence and Essence is the same.[9]

In Latin theology as it has developed since the Scholastic period, the essence of God can be known, but only in the next life; the grace of God is always created; and the essence of God is pure act (Actus and force as Actus et potentia), so that there can be no distinction between the energies or operations and the essence of God (see, e.g., the Summa Theologica of St. Thomas Aquinas). Some of these positions depend on Aristotelian metaphysics.[6]

Biblical and Jewish Origins

According to some of the adepts of the Jewish Merkabah mystical tradition, if one wished to "descend to the Merkabah" one had to adopt the prayer posture taken by the Prophet Elijah in I Kings 18:42, namely to pray with one's head between one's knees. This is the same prayer posture used by the Christian Hesychists and is the reason that they were mocked by their opponents as "navel gazers." This bodily position and the practice of rhythmically breathing while invoking a divine name seems to be common to both Jewish Merkabah mysticism and Christian Hesychasm. Thus the practice may have origins in the ascetical practices of the biblical prophets.

Alan Segal in his book Paul the Convert suggests that the Apostle Paul may have been an early adept of Merkabah mysticism in which case what was novel to Paul's experience of divine light on the road to Damascus was not the experience of divine light itself, but that the source of this divine light identified himself as the Jesus whose followers Paul was persecuting. Daniel Boyarin notes that Paul's own account of this experience would therefore be the earliest first person account of the mystical vision of a Merkabah adept.

Notes

1. Parry (1999), p. 230

2. Matthew 6:5-6 (King James Version)

3. Albert S Rossi. "Saying the Jesus Prayer". Saint Vladimir's Orthodox Theological Seminary. Retrieved 2008-10-17. "Sitting, saying the Jesus Prayer, or in wordless contemplation, is not Yoga or any far Eastern practice. The difference is the Christian encounter with the living God, Jesus. The postures, techniques and outer form may be similar, but the content is unique in Christian prayer. The content of Christian prayer is Jesus."

4. Archimandrite Zacharias. "Buddhism and Eastern Asceticism Compared to Orthodox Christian Asceticism". orthodoxinfo.com. Retrieved 2008-10-17., citing The Hidden Man of the Heart: The Cultivation of the Heart in Orthodox Christian Anthropology, by Archimandrite Zacharias (Waymart, PA: Mount Thabor Publishing, 2008), pp. 66-68, The Stavropegic Monastery of St John the Baptist, Essex, UK.

5. Parry (1999), p. 231

6. a b Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom by David Bradshaw Cambridge University Press, 2004 ISBN 0521828651, 9780521828659 [1]

7. Fortescue, Adrian (1910), Hesychasm, VII, New York: Robert Appleton Company, retrieved 2008-02-03.

8. a b Vailhé, S. (1909), Greek Church, VI, New York: Robert Appleton Company, retrieved 2008-02-03.

9. a b Summa Contra Gentiles of Saint Thomas Aquinas, Of God and His Creatures Section titled That in God Existence and Essence is the same [2]


Os votos religiosos ou conselhos evangélicos

Por Irmão André da Transfiguração, ohb


Um pouco de história; os concelhos evangélicos surgiram espontaneamente decorrentes do movimento eremítico do século IV quando leigos e padres vão para o deserto para uma vida eremítica desejosos de se afastarem da secularização da Igreja. E, nesse caminhar, veio junto a reflexão sobre os concelhos evangélicos espelhados na vida do próprio Jesus Cristo que não tinha "onde inclinar a cabeça" (Mt 8:20) e vivia de doações de mulheres piedosas (Lc 8:1-3). Vivia casto por acolher o respeito como doação integral à missão (Mt 5:22-28; Mt 15:11) e por último é obediente ao Pai em tudo até a morte na cruz (Fl 2.2-8; Lc 22.42).

E, encontramos no oriente uma particularidade da vivência dos votos, pois tais votos não eram apenas para monges, mas, sim, uma vivência natural de todo cristão que abraçava a fé, pois os conselhos evangélicos são explícitos aos cristãos e não são particulares apenas aos monges que vivem a radicalidade desses concelhos.

Caso oriente:

"Cada monastério tinha suas próprias regras e sua constituição. Geralmente elaborada dentro de sua fundação e refletia as intenções do seu fundador. Sexo não era segregado e nem se definia a autoridade superior. São Basílio no século V sugeriu as reformas a fim de organizar a vida monástica. Segundo suas ideias, os monges deveriam viver em comunidades onde os bens eram comuns e obedeceriam a autoridade de um superior eleito. Todos deveriam trabalhar orar e realizar trabalhos sociais. Os monges deveriam abrir mão de todos os seus bens antes de ingressar no monastério, onde teriam uma vida absolutamente comunitária. Qualquer pessoa poderia tornar-se monge, ou uma monja, em qualquer idade, a menos que se tratasse de um escravo foragido ou de um funcionário governamental que ainda não tivesse completado seu tempo de serviço. Pessoas casadas precisariam obter o consentimento do cônjuge. Em tais casos, era comum que ambos fizessem seus votos simultaneamente. Ele, ou ela, teria que passar todos os seus bens às mãos dos legítimos herdeiros antes de efetuar os votos definitivos. O noviciado tinha a duração de três anos, após os quais se faziam os votos finais de castidade, pobreza e obediência.

O abade, chamado de higumene - líder - ou archimandrite - chefe do rebanho - era eleito por voto de maioria entre os monges. Mas sua eleição tinha que ser confirmada pelo bispo local. Quando da fundação de um novo monastério, o bispo inspecionava e abençoava o local escolhido e aprovava os títulos de propriedade". (blog: teologia a serviço do evangelho; 26 de maio 2013).

"Os primeiros ascetas se retiraram do mundo para o deserto, abandonaram os bens mundanos: matrimônio, riqueza e atividades independentes. O celibato era vivido de maneira parcial ou de forma absoluta. Quanto à pobreza, antes vivida de maneira intensa, houve modificação, se comparada à vida idiorritmica, sem perder, no entanto, sua essência, uma vez que a propriedade dos monges não lhes dava condições de viver uma vida cômoda. Quanto à obediência, seja prestada a um Abade ou a um Pai espiritual do deserto, constituía uma inquietude primordial para os monges. O espírito egoísta e independente representava o mundo secular, por isso deveria ser eliminado por completo. O jovem asceta devia renunciar a própria vontade por Deus na pessoa de seu pai espiritual, para tornar boa sua vontade. Sobre isto há um conto que diz que um Abade, desejando pôr a prova o progresso de seu filho espiritual, perguntou-lhe se via os chifres (que não existem) de um asno que naquele momento por ali passava. Logo o monge respondeu, sem titubeios: 'Sim, os vejo, Abade" (CHRISTOU, 9 DE NOVEMBRO DE 2017).

No caso Celta: Thomas Merton nos mostra uma característica assumida pelos monges celtas decorrente da queda de Roma pelos bárbaros e o isolamento temporário da Europa dificultando a ida à Terra Santa. Eles tomaram a posição da reflexão de todos os lugares serem santos e, então, a característica ascética foi a da errância, sair pelo mundo em busca de lugares solitários. Assim, muitos se colocavam em um barco à deriva e, onde ele parasse, lá eles ficavam. Muitas dessas empreitadas os levaram a lugares habitados e lá viveram suas vidas ascéticas. "Assim os séculos IX e X registraram muitos monges irlandeses vivendo em cidades [...] ou como intelectuais, lecionando em escolas, ou como reclusos" (MERTON; 2006; p 107).

E, essa característica apresentada nos mostra que o carisma celta não estava ligado essencialmente a forma e sim à espiritualização da matéria, ou seja, ao transcendente no imanente pois, o monge celta encarava a realidade como dom de Deus, então procurava florescer onde estava e como estava, recluso ou no cotidiano e por isso Merton nos apresenta uma dialógica entre as realidades e o ascetismo pois;

[...] A peregrinação externa e geográfica era evidentemente, na maioria dos casos, algo mais do que a atuação de obsessão e instabilidades psíquicas. Tinha uma profunda relação com uma experiência interior de continuidade entre o natural e o sobrenatural, entre o sagrado e profano, entre este mundo e o outro: uma continuidade tanto no tempo como no espaço. Para o celta como para o homem primitivo e arcaico, a verdadeira realidade é a que é manifestada obscura e sacramentalmente no símbolo, no sacramento e no mito. [...]

A peregrinação do monge irlandês não era, portanto apenas a busca agitada de um coração romântico insatisfeito. Era um tributo profundo e existencial a realidades percebidas na própria estrutura do mundo, do homem e de sua natureza; um senso de diálogo ontológico e espiritual entre o homem e a criação, no qual as realidades corporais e espirituais se entretecem e se entrelaçam [...]. Isso resultou em uma assombrosa criatividade espiritual que tornou impossível para o monge celta aceitar sua existência simplesmente como algo estático e "dado", ou sua vocação monástica como uma existência juridicamente estabilizada e sedentária. Sua vocação era para o mistério e crescimento, para a liberdade e o abandono a Deus, na entrega de si [...]. Talvez melhor que os gregos, alguns dos monges celtas chegaram a pureza daquela theoria physike que vê Deus não nas essências ou logoi das coisas, mais em um cosmo [...] daí a maravilhosa poesia vernacular da natureza dos eremitas celtas dos séculos VI e VII. (MERTON; 2006; p 107)

No caso Hesicasta: O hesicasta faz parte de seu chamado a simplicidade, temperança e a discrição. Sobre esse assunto a Igreja Romana nos apresenta os votos como consagração que não está somente ligada a monges e sim a todos aqueles que são seguidores de Jesus de Nazaré o Cristo; então:

"915. Os conselhos evangélicos são, na sua multiplicidade, propostos a todos os discípulos de Cristo. A perfeição da caridade, a que todos os fiéis são chamados, comporta, para aqueles que livremente assumem o chamamento à vida consagrada, a obrigação de praticar a castidade no celibato por amor do Reino, a pobreza e a obediência. "

"916. A partir daí o estado de vida consagrada aparece como uma das maneiras de viver uma consagração «mais íntima», radicada no Baptismo e totalmente dedicada a Deus (469). Na vida consagrada, os fiéis propõem-se, sob a moção do Espírito Santo, a seguir Cristo mais de perto, entregar se a Deus amado acima de todas as coisas e, procurando a perfeição da caridade ao serviço do Reino, [...]"

"NA VIDA EREMÍTICA

920. Os eremitas nem sempre fazem profissão pública dos três conselhos evangélicos; mas, «por meio de um mais estrito apartamento do mundo, do silêncio na solidão, da oração assídua e da penitência, consagram a sua vida ao louvor de Deus e à salvação do mundo» (474).

921. Os eremitas manifestam o aspecto interior do mistério da Igreja que é a intimidade pessoal com Cristo. Oculta aos olhos dos homens, a vida do eremita é pregação silenciosa d'Aquele a Quem entregou a sua vida. Cristo é tudo para ele. É uma vocação especial para encontrar no deserto, no próprio combate espiritual, a glória do Crucificado" (CIC p262-263).

E, como hesicasta urbanos, onde está nosso deserto? A nossa mente é o nosso deserto onde, em oração, nos colocamos à disposição do Espírito Santo para o que ele nos possa inspirar. É por isso, que na postura de inclinar o corpo e fechar os olhos usando a respiração, procuramos e desejamos o silencio dos pensamentos, para nos unirmos ao autor de nossa vida. Por isso o nosso deserto não é apenas um lugar físico e sim uma atitude.

Então podemos repensar como os conselhos evangélicos podem ser vividos por um hesicasta urbano no século XXI, já que na antiguidade cada monastério ortodoxo tinha suas regras próprias e a nossa vida religiosa na ICOC na OHB tem um caráter ocidental que caracteriza a vida na cidade e celta que nos leva a unidade espiritual com o material. E por isso podemos começar a reflexão dos votos ou conselho evangélico para um Hesicasta Ocidental Celta.

Vamos começar com o mais polêmico que meche com a sexualidade, e que é o voto de castidade. Castidade (A palavra 'castidade' vem da palavra 'casto', que por sua vez vem do latim castus, que significa puro.). Esse voto é muitas vezes incompreendido e confundido com o celibato (Celibato do latim cælibatus, estado daquele que não é casado ou que é célibe, na sua definição literal, o estado de uma pessoa que se mantém solteira). Se, castidade é pureza, Jesus nos ensina como ser puros mesmo casados, a não ter o outro como objeto e respeitar seu próprio corpo em relação à afetividade e sexualidade. E, então, por isso, um cristão casado ou solteiro tem como dever do batismo, consagrar o seu corpo e o corpo do outro ao Senhor, uma pessoa casta respeita a sexualidade e afetividade do outro. Na passagem da samaritana (Jo 4) Jesus mostra isso.

Passemos agora à pobreza. O voto de pobreza não está ligado ao não ter coisas, pois quando o Senhor Jesus indaga ao jovem rico sobre sua vivência espiritual e sua riqueza, da qual ele não consegue se livrar, Jesus percebe que ele era apegado aos bens materiais; então, como podemos viver a pobreza tendo família, filhos e trabalho? Podemos ter tudo, como fruto de nosso trabalho, mas que não seja para ostentar. Os dons que o Senhor nos dá tem que estar a serviço dos outros. Não devemos colocar os bens à frente das pessoas. Neste ponto entramos em outra dimensão do batismo que é a nossa realeza, relacionada com Jesus mesmo que, sendo Deus, se tornou humano e nos ensinou que o Rei entra na cidade de Jerusalém em um burrinho e não em um cavalo e que lava os pés dos apóstolos. Tais atitudes revelam a pobreza de nosso Senhor, que não estava apenas em não ter onde inclinar a cabeça e sim em ser desapegado até de si mesmo.

O terceiro conselho é a Obediência, que nos leva a sermos servos. Devemos perceber que sempre estamos sujeitos uns aos outros e aos nossos superiores e, devido a isso, a organização eclesiástica é hierárquica, mas não de dominação e sim de obediência primeiramente ao Evangelho, pois nosso Senhor Jesus Cristo foi obediente ao Abah até a morte de cruz, pois no Horto das Oliveiras ele fez a oração "seja feita a sua vontade". Esse conselho ou voto está ligado a outro aspecto do batismo que é o de ser profeta, pois o profeta escuta a voz e vai anunciar.

Outro aspecto dos conselhos evangélicos ou votos é o de ir contra as tentações que Jesus sofreu, em sua humanidade, no deserto, assim como nós seres humanos sofremos quanto ao ter, ao poder e ao prazer. Pois, o apetite está relacionado com o desejo, então vem à castidade para nos orientar. Quanto ao poder, temos a obediência que nos coloca na posição de servos. E, contra o desejo de termos todos os reinos do mundo vem à pobreza e nos diz que nada temos e o que temos é um empréstimo, considerando que no dia da dormição nada levaremos.

Então podemos perceber que é possível viver os votos mesmo sem ser um ato público, mas como a imitação de nosso Senhor Jesus para harmonizar o corpo e alma com o soma. E como os votos são também chamados de concelhos evangélicos é um convite de nosso Senhor Jesus Cristo para darmos conta da realidade sem sofrimento, pois, com uma sincera metanoia podemos alcançar a theosis e o Cristo, junto com os sacramentos que nos deixam uma vivência espiritual que nos liberta das paixões.

Referências

Bíblia de Jerusalém; Paulus; 4ª ed. São Paulo 2006;

Catecismo da Igreja Católica; Edições Loyola. São Paulo; 2000;

Merton, Thomas. Místicos e Mestres Zen; Saraiva. São Paulo; 2006;

https://www.ecclesia.com.br/biblioteca/monaquismo/a_vida_monastica_na_igreja_ortodoxa_oriental.html. Retirado no dia: 10 de novembro de 2017;

https://www.ihu.unisinos.br/noticias/521154-pobreza-castidade-obediencia-votos-tradicionais-redefinidos-para-o-seculo-xxi-artigo-de-maureen-fiedler. Retirado no dia: 10 de novembro de 2017;

https://teologiaaservicoevangelho.wordpress.com/2013/05/26/monasticismo/. Retirado no dia: 10 de novembro de 2017 e

https://www.dicionarioetimologico.com.br/celibatario/. Retirado no dia: 10 de novembro de 2017.